Религия Ислам и идентичность в современном мире

11.04.2011 12:01

Кажется, со времен событий 9/11 политический ислам стал темой постоянного внимания как исследователей, так и СМИ. Собственно говоря, не совсем понятно, что такое политический ислам (напр.: Игнатенко, 2010). Также не очень ясно, что такое «исламский экстремизм». Но вот что важно и интересно – как в современном мире осуществляется идентификация людей, в том числе и по религиозному критерию. Эту тему мы и попробуем рассмотреть.

 

Введение в проблему

 

В мире не так уж много наиболее важных позиций, согласно которым человек определяет свое отношение к другим людям по критерию «свой–чужой». Позиционирование подобного рода имеет, как правило, конкретно-исторический характер. Иными словами, трудно говорить об универсальной иерархии идентичностей: они весьма изменчивы в конкретных обществах и различных ситуациях. Можно говорить о следующих наиболее выраженных идентичностях: о соотнесении себя с какой-либо примордиальной группой (община, родоплеменное сообщество и т. д. В политологии это называется трайбализмом); о политической идентичности, связанной с подданством или гражданством, с причислением себя к политической нации типа «британцы», «американцы», «россияне»; о национально-культурной идентичности (принадлежность к этническим или национально-культурным группам типа «русские», «татары», «турки»); об идентичности на расовой основе («афроамериканцы»). Можно говорить также и о социальной идентичности как о позиционировании себя в кастовой, сословной или классовой структуре общества.

 

Понятно, что грань между различными позициями в иерархии идентичностей достаточно призрачна. Человек, называющий себя «русским», может делать это по ряду оснований: исходя из гражданства, из национально-культурных, языковых или расовых особенностей, на основе принадлежности к православию. Существует даже понятие «новые русские», возникшее на чисто социальном базисе.

 

Понятно, что вопрос об идентичности не сводится только к стремлению людей упростить социальное пространство. В современном мире он имеет также определенные ресурсные и политические (в том числе статусные) основания, как это трактует инструменталистская школа исследования этничности. Идентичность может конструироваться (по переписи СССР 1989 г. несколько миллионов человек назвали себя «советскими»). Если идентичность не воспроизводится, это значит, что данная группа исчезает вместе с основаниями, ее породившими.

 

Особый уровень в иерархии идентичностей связан с религией. В наибольшей мере религиозная идентичность характерна для групп, исповедующих монотеистические, или так называемые «авраамические» религии, зародившиеся на Ближнем Востоке (иудаизм, христианство, ислам). Две последние из них, наряду с буддизмом, являются также мировыми религиями. Монотеистические религии если изначально и не противостоят другим формам идентичности, то, по крайней мере стремятся доминировать в соответствующей иерархии.

 

У народов, исповедующих авраамические религии, религиозная идентичность до недавнего времени была на первом месте в иерархии идентичностей. Так, название наиболее многочисленного до 2-й половины XX в. российского сословия – крестьяне – происходит от религиозной самоидентификации в качестве «христиан». Народы Центральной Азии еще в начале XX в. считали себя в первую очередь «мусульманами», и лишь в 1920–1930-е гг., после проведения национально-государственного размежевания, в этом регионе стала формироваться национально-культурная идентичность. Впрочем, среди современных мусульман понятие умма («мусульманская община», в том числе «мусульмане всего мира») имеет весьма широкое распространение, в том числе и в сфере политики.

 

В современном мире религиозная идентичность имеет другой характер, чем несколько сотен лет назад. Для Европейского ареала можно говорить о том, что снижение роли религии началось в середине XVII в. после религиозных войн, когда был утвержден принцип «чья власть, того и вера» (Вестфальский мир). В XVIII в. стал распространяться принцип секуляризма, предполагающий отделение церкви от государства, или по крайней мере уменьшение влияния религиозных организаций на умы сограждан и государственную политику. В XIX и XX вв. религиозная идеология встретила серьезную конкуренцию со стороны идеологии светской, включая националистическую. В рамках коммунистического проекта религия во многих странах мира вообще попала под запрет. Впрочем, в последние десятилетия наблюдается определенное возрождение религиозного самосознания, а также процесс политизации религии. Можно предположить, что религиозная идентичность берет «реванш» над ее светскими формами (по крайней мере это происходит на уровне тенденции).

 

Употребляемые понятия (религия, идентичность)

 

Имеется множество определений религии. Мы не будем рассматривать здесь те определения, которые сводят понятие «религия» к понятию «вера», так как последнее значительно шире. Сведе?ние же понятия «религия» к представлению о Боге, как это делал Гегель [Гегель, 2007, с. 204], значительно сужает сферу религиозного.

 

Авторы британского социологического словаря [Аберкромби, Хилл, Тернер, 2004, с. 394] ссылаются на два определения. Одно из них имеет функциональный характер и восходит к социологии Э. Дюркгейма. В этом представлении религия – это система соотносимых с областью сакрального убеждений и ритуалов, объединяющих людей в социальные группы1. Несомненно, религия имеет подобного рода модальность, однако не она единственная, о чем уже говорилось, имеет потенцию к созданию социальных границ: с этой задачей неплохо справляются светские идеологии (например, национализм). Впрочем, в этих формулировках важно представление о сакральном, противоположном профанному, – то есть о том, что не поддается рациональному восприятию [напр.: Басилов, Винкелман, 1993, с. 182].

 

Представители другого подхода (по мнению авторов словаря, это М. Вебер и П. Тиллих) по существу отстаивают экзистенциональный подход к религии. Он предполагает, что религия имеет совокупность последовательных ответов на дилеммы человеческого бытия, такие, как рождение, болезнь или смерть, наделяющие мир смыслами. «Религия в этом смысле, – пишут авторы, – это человеческая реакция на то, что в конечном счете обязательно касается нас». Неизбежен поэтому вывод, что все люди религиозны.

 

Мы придерживаемся генетического подхода, т.е. рассматриваем истоки религии в генезисе человеческого общества. Этот подход предполагает, что религия – это спонтанно возникающая на основе элементарных структур естественного языка, психофизиологических характеристик человека и процессов развития мышления в онтогенезе, имеющая когнитивную и эмоциональную природу форма общественного сознания, содержащая учение о бинарности бытия – то есть его делении на профанную (известную, повседневную) и сакральную (тайную, почитаемую) части2.

 

Удивительным образом функциональный, экзистенциональный и генетический подходы к феномену религии имеют много общего. Это неизбежность религиозного мировосприятия, которое может мимикрировать под светскую идеологию; выделение в жизни людей особой, сакральной сферы, к которой люди эмоционально обращаются в наиболее сложные моменты своей жизни; возможность объединения людей, во-первых, по критерию общего мировосприятия, а во-вторых, по критерию общей экзистенции. Все это в конце концов реализуется в создании, поддержании и распространении новых смыслов, формирующих общую для группы картину мира.

 

Близким к понятию «религия», но не идентичным ему, является представление о вере. Эти понятия близки потому, что существование религии невозможно без веры. Разделяет же их тот факт, что вера может быть и нерелигиозной (несакральной). Вера понимается как «...убежденность в реальном существовании явлений и предметов, не подтвержденная опытом или логическими аргументами. ...В ее основе лежит эмоциональная установка на истинность утверждаемого...» [Басилов, Винкельман, 1993, с. 44; также: Фролов, 2000, с. 68]. Религии языческого типа не знают понятия «веры» как определенного внутреннего состояния и требуют от человека в первую очередь соблюдения обрядов и традиционно-моральных предписаний, то есть ориентации на культ. В иудаизме, христианстве и исламе понятие «веры» почти совпадает с понятием религии [Философский, 1983, с. 78]. В Сборнике достоверных хадисов зафиксировано следующее изречение Пророка: «Клянусь Тем, в чьих руках душа моя! Ни в коем случае не войдете вы в рай, пока не уверуете, и не уверуете вы, пока не возлюбите друг друга» [хадис 444]. Добавим, что следование монотеистическим религиям без веры возможно лишь как ханжество, или «обрядоверие», или причастность к культурной традиции. Впоследствии мы к этому вернемся подробнее, а сейчас обратимся к характеристике идентичности.

 

Под этим термином «идентичность» обычно понимают совпадение чего-либо с чем-то, а в более специальном значении – причисление личности к группе, имеющей самосознание и самоназвание. Говоря об идентичности, следует указать на более широкий теоретический контекст, в который это понятие входит. Идентичность в этом контексте равнозначна одной из форм социальных (социально-культурных) границ, разделяющих человеческие группы. Идентичность также часто ассоциируется с понятием конфликта.

 

Принадлежность к группе – важнейшая потребность человека. Более того, это основной источник его ориентации в мире. Шведский этнолог Ф. Барт пишет по этому поводу: «...Принадлежность к группе, идентифицируемой как теми, кто в нее входит, так и теми, кто в нее не входит, конституирует категорию, отличную от других категорий того же порядка» [Барт, 2006, с. 10–11].

 

Классик социологии Георг Зиммель впервые заметил, что принадлежность к группе связана с конфликтностью по поводу выстраивания социальных границ между подобными системами. Он, в частности, видел в этом этологические корни и полагал, что человеку присущи две базовые потребности. Во-первых, это потребность в солидарности и симпатии. Она реализуется в первую очередь в рамках своей группы. Во-вторых же, Г. Зиммель писал о «естественной враждебности между человеком и человеком», он выделял «инстинкт борьбы» и «изначальную потребность во враждебности», отмечал «легкую внушаемость враждебного настроения» [Зиммель, 2007, с. 5–15]3.

 

Это относится в первую очередь к межгрупповым отношениям. Его американский последователь Л. Козер суммировал выводы Г. Зиммеля таким образом: «Конфликт служит установлению и поддержанию самотождественности и границ обществ и групп. Конфликт с другими группами способствует также упрочению и подтверждению идентичности группы и сохранению ее границ в отношении окружающего социума. /.../ Такие устойчивые структуры антагонизмов предотвращают постепенное размывание границ между группами в социальной системе...» [Козер, 2000, с. 58].

 

Современный немецкий исследователь идентичности В. Хёсле настаивает на том, что она постепенно размывается, «сохранение же идентичности предполагает преодоление противодействующих сил». По его мнению, важнейшими факторами сохранения идентичности можно считать историческую память и прогнозирование будущего. Однако если идентичность можно конструировать, она подвержена также деконструкции, названной автором «кризисом коллективной идентичности». Основные ее причины он видит в следующем: «...отрицание символов, распад коллективной памяти, представленной традициями, а также утрата веры в общее будущее, дисгармония между описательными и нормативными образами себя, прерывность в истории, несоответствие между представлением культуры о самой себе и ее образами в других культурах, наконец, чувство неполноценности относительно более совершенной культуры» [Хёсле, 2007, с. 17–40; курсив наш. – Авт.; также см.: Ферро, 1992].

 

Проблема идентичности выступает на первый план во времена кризисов. Современную же эпоху американский социолог И. Валлерстайн характеризует так: «Мы живем в эпоху «группизма» – образования групп, имеющих защитный характер, каждая из них стремится к достижению самосознания, на базе которого упрочивается солидарность и борьба за выживание одновременно с борьбой против других таких же групп» [Валлерстайн, 2003, с. 10].

 

Человек религиозный

 

Названая в этом разделе проблема имеет относительно недавнее происхождение. Действительно, альтернатива «человеку религиозному» не прослеживается ранее XVIII в., когда стал распространяться «научный» атеизм. До этого времени «человек верующий, или религиозный» был единственным социологическим типом, представленным множеством вариантов в зависимости от конфесиональных, культурных и исторических условий.

 

Главный тезис данного раздела – человек религиозный в мире, лишенном сакрального, проявляет себя особым образом, и хотя его религиозная идентичность не всегда выступает на первый план, она может способствовать усилению других форм самоидентификации4.

 

«Человек религиозный», в первую очередь, должен разделять основные догматы той конфессии, с которой он себя ассоциирует. Для верующего мусульманина основная догматика сводится к «пяти столпам ислама», которые включают: шахада (единобожие и пророческая миссия Мухаммеда), салят (пять ежедневных молитв), закят (узаконенная милостыня), саум (пост) и хадж (паломничество в Мекку) [Торваль, 2001, с. 208]. Из этого перечисления видно, что ислам больше концентрируется на регламентации (и в первую очередь правовой – шариат) жизни своих приверженцев. Впрочем, эти догматы формулировались уже последователями Пророка.

 

Для религиозных последователей естественно признание тех ценностей, которые изложены в Священном Писании и Священном Предании, эксплицированы многими поколениями теологов. В этом смысле в отношении ислама Священное Писание составляет Коран, а Священное Предание – хадисы (изречения Мухаммеда). Для мусульман также важны выводы знатоков религии-улемов, как и совместные решения исламской общины-уммы. Акцентирование тех или иных аспектов религиозных ценностей в среде верующих связано с работой теологов, проповедями, а также с личным духовным поиском. Но вот что важно для человека верующего: поиск жизненной моральной опоры и ценностной ориентации в основах религии. А какой ответ на свои вопросы он в результате получит, зависит от многих причин.

 

Как очевидно, религиозный человек, стремится жить в кругу своих единомышленников и – шире говоря – опираться на сообщество единоверцев. В Исламе нет столь жесткой организации вероисповедания, как в христианстве (Церковь). Основную роль здесь играет община-умма, ее руководители-имамы, а также знатоки богословия улемы. При этом, как пишет американский исследователь Д. Пайпс, «имам... является политическим лидером, но встречает сильную оппозицию, если берет на себя смелость делать самостоятельное религиозное толкование или заявление» [цит. по: Сычев, 2007, с. 87].

 

Некоторые исследователи считают, что наиболее выпуклым проявлением человека религиозного является практика молитвы. Действительно, молитва есть не только произнесение сакральных фраз, но прямое обращение человека к Всевышнему. Впрочем, если практика молитвы с большой долей вероятности может свидетельствовать о религиозной вере, то исполнение обрядов, имеющих религиозное происхождение, может быть следствием закрепленной в обществе культурной традиции. Вообще-то говоря, судя по моему экспедиционному опыту, в том числе и в мусульманских регионах СССР, очень трудно на основе чисто внешних наблюдений отделить набожность от культурных моделей поведения.

 

К сожалению, исследований внутреннего мира «человека религиозного» практически не проводилось. Здесь можно сослаться лишь на работу, проведенную в США в конце 1980-х гг. и впоследствии подтвержденную исследованиями 1990-х гг. По данным этих исследований, религиозные люди систематически и больше оказывают помощь бедным и инвалидам, больше жертвуют на благотворительность. Более того, «именно принадлежность к религиозным группам наиболее тесно коррелирует с такими формами гражданской активности, как участие в выборах, работа в жюри присяжных, участие в проектах, реализуемых по месту жительства, контакты с соседями и благотворительность» [Майерс, 2010, с. 591–593].

 

Впрочем, позднейшие исследования рисуют более сложную картину. Религиозные люди действительно стремятся к «просоциальному» поведению и способствуют консолидации группы. Но эта «просоциальность» тесно коррелирует с уровнем социального контроля (так, «в экономических играх верующие ведут себя более просоциально, если перед игрой их знакомят с текстом, где упоминается что-нибудь божественное»). Роль же религиозности в укреплении группы, как полагают исследователи, прямо коррелирует со строгостью ритуалов и ограничений [Марков, 2009, с. 52–56]. Иными словами, в поведении «человека религиозного» существует определенная специфика, но внешнему наблюдателю трудно провести грань между этой спецификой, с одной стороны, и ханжеством и «обрядоверием» – с другой.

 

Мы можем, таким образом, нарисовать лишь наиболее общий портрет «человека религиозного». Для него характерны: согласие с догматическими основаниями религии; поиск жизненной опоры в освященных религией ценностях; участие в деятельности религиозных организаций; использование религиозных практик (в первую очередь молитва, но и другие обряды); повышенная (при определенных условиях) социальная активность, направленная на благо общества.

 

Политический ислам за рубежом

 

В исламе нет четкого разделения власти духовной и политической, а идеалом выступает халифат как объединение той и другой в лице халифа. Вот почему возрождение ислама не могло в первую очередь не принять политического характера. Начало этого процесса можно отнести к 1926 г., когда в Египте возникла партия «Братьев-мусульман». Эскалацию политического ислама можно отнести к 1979 г., когда одновременно произошли два события: советское вторжение в Афганистан и «зеленая революция» в Иране.

 

Сейчас исламский мир выделяется сетью локальных конфликтов на своих границах – от Нигерии и Балкан на Западе до Восточного Тимора и движения моро на Востоке [подробнее по этому вопросу см.: Воскресенский, 2005]. Да и военные операции, проводимые сейчас странами Запада в Афганистане и Ираке, так же как угрозы и санкции в адрес Ирана, явно способствуют консолидации мусульманского мира. В этом же направлении действует продолжающийся палестино-израильский конфликт.

 

За XX в. исламский мир сделал большой рывок вперед в области численности верующих мусульман. Так, за это время все население мира выросло с 1630 до 6044 млн чел. (на 271%). Среди всех конфессий быстрее всего шел прирост мусульман: их численность выросла на 446% (в то же время численность христиан всех деноминаций выросла на 258%). Правда, за то же время наиболее быстрыми темпами росла численность неверующих – с 5 до 1208 млн чел. (мусульман в 2000 г. было 1180, христиан – 1995, индуистов – 888 млн чел.) [Жданов, 2003, с. 447–448]5. Как очевидно, мусульмане в 2000 г. были третьей по размеру вероисповедальной группой после христиан и «неверующих», а это очень большой «человеческий капитал».

 

Кроме того, следует напомнить о современном возрождении ислама, как и многих других конфессий [напр.: Малашенко, 1998]. По данным социологических опросов, проведенных в Поволжье, верят во Всевышнего 74% опрошенных татар и башкир соответствующих республик; колеблются между верой и неверием 12% [Синелина, 2006, с. 52]. Хорошо подчеркивает потенциал ислама тот факт, что в него ежегодно обращаются от 3 до 5 тыс. неверующих граждан крупнейших стран Европы. Насколько известно, в английском парламенте заседают сейчас два лорда-мусульманина.

 

Важным преимуществом современного ислама является его широкая территориальная экспансия [напр.: Наумкин, 1995; Ланда, 2002]. Так, только в странах ЕС сейчас, по разным данным, проживает от 15 до 30 млн мусульман. Некоторые исследователи предполагают, что к 2025 г. в населении стран Севера выходцы с Юга будут составлять от 30 до 50% [Валлерстайн, 2003, с. 27], и это будут в большей части мусульмане. По другим данным, сейчас в странах Западной Европы проживает от 15 до 24 млн мусульман, причем предполагается, что к 2015 г. их численность удвоится за счет большей рождаемости и новых миграций [Крылов, 2009, с. 6]. Следует добавить, что уже сейчас мусульманские диаспоры не проходят классические стадии интеграции и ассимиляции: выживание, образование общины, зрелая община, упадок [Левин, 2001, с. 40–66]. Многие мигрантские мусульманские группы составляют общины, отделенные от коренного населения социальными и культурными границами. Судя по ряду событий последних лет (участие «натурализованных» мусульман в террористических актах в странах Европы, «карикатурные скандалы» и т. д.), формирование особого «евроислама» пока находится под вопросом и будет в первую очередь зависеть от политики Евросоюза.

 

Интенсификация миграционных потоков вызвана «формационными» различиями между государствами мира. Они проявляются в уровнях рождаемости и смертности; продолжительности жизни; количестве рожденных детей на одну семью; доле жителей в трудоспособных и нетрудоспособных возрастах; уровне и качестве жизни людей. Эти зачастую однонаправленные миграционные потоки породили массу проблем, в том числе в сферах культуры и идентичности. Наиболее острые проблемы в связи с миграционными потоками стоят сейчас в Европе.

 

Основное население европейских стран представляют собой автохтонные группы, достаточно однородные в религиозном и культурном отношениях. Мигранты из Восточной Европы здесь адаптируются весьма успешно. Наибольшую проблему для стран Евросоюза (то есть «европейской цивилизации» в смысле идей С. Хантингтона) представляют мигранты-мусульмане6. Если рассматривать по странам, то на 2005 г. во Франции проживало 4–5 млн мусульман (в основном выходцы из Алжира и других стран Северной Африки), а к 2015 г. их численность составит 6–8 млн чел., или 10% населения. В Германии проживает 2 млн мусульман (преимущественно турки), а в Британии 1,3 млн (в основном выходцы из Южной Азии), причем большинство из них (75%) обладает британским гражданством [Градировский, Межуев, 2005].

 

Европейские мусульмане-мигранты обладают разной степенью лояльности к принимающей стране. Среди части из них распространен так называемый «евроислам», предполагающий при сохранении мусульманской идентичности адаптацию к европейской цивилизации и разрыв с культурой страны исхода. Надо добавить, что пока единой мусульманской общины не сложилось, а идет конкуренция между различными национальными общинами, что нехарактерно для ислама. Однако среди европейских мусульман-мигрантов больше приверженцев радикальной исламской идеологии, призывающей к созданию своеобразных «исламских гетто», существующих по принципам шариата и ориентирующихся на решения собственных улемов (а не на общегражданские правовые нормы). При этом предполагается, что в результате демографических и миграционных процессов, а также прозелитической деятельности в некотором будущем будет исламизирована вся Европа. А после, как сказал один из европейских исламских богословов, «...христианам будет представлен только один выбор – принять ислам или платить джизью – налог, которым облагаются немусульмане за право проживания в исламской стране» [Крылов, 2009, с. 6]. Будет плохо, если единая мусульманская община Европы возникнет именно на этом фундаменте.

 

В принципе, это весьма своеобразная трактовка исламской геополитической традиции, согласно которой весь мир делится на «землю Ислама» (ей управляют мусульмане), «землю Мира» (мусульманское меньшинство живет в соответствии с собственными традициями и без притеснения, подчиняясь немусульманской власти) и «землю Войны» (в ответ на притеснения мусульмане ведут войну с неверными). Надо напомнить о терактах, совершенных исламскими радикалами в странах Европы, так же как об антиисламских «карикатурных скандалах» и имеющихся в ряде стран гонениях на религиозные символы. Виден некоторый крен от «земли Мира» к «земле Войны».

 

В целом можно сказать, что именно исламская миграция несет определенный вызов для цивилизации Запада (в первую очередь для Европы). Ведь здесь недостаточно опыта контактов с мусульманами. Сама миграция началась в период фундаментализации ислама. Наконец, основные вопросы межцивилизационного противостояния будут решаться за пределами Европы – на Ближнем Востоке, в арабском мире, в мусульманской умме в целом, которая только сейчас начинает осмыслять себя как отдельную цивилизацию. Причем для того, чтобы эта цивилизация приобрела субъектность, имеется вполне определенная «политическая матрица» – идея халифата. При этом инфантильный либерализм европейских стран не позволяет адекватно осмыслить и противостоять этому вызову.

 

Важными факторами формирования на базе исламских стран особой идентичности могут быть следующие. В экономической сфере это в первую очередь сосредоточение в исламских странах основных разведанных запасов энергоносителей, что ставит эти страны в особое положение в мире. Можно также сказать и о набирающей силу «мусульманской экономике» (особенно быстро развивается ее банковский сектор), которая вполне может составить конкуренцию экономике капиталистической, тем более находящейся в кризисе, выход из которого не очевиден [напр.: Жданов, 2003; Завадский, 2008]. Сюда же можно отнести существование и активную деятельность ряда исламских организаций, наиболее известной из которых является Организация Исламская конференция. Важным фактором консолидации ислама могут стать принятые международные документы: «Всеобщая исламская декларация прав человека», «Каирская декларация по правам человека в исламе» и т. д.

 

Если гипотеза С. Хантингтона верна и если в дальнейшем мир будет консолидироваться в рамках социально-культурных систем цивилизационного типа, следует предполагать рост мусульманской идентичности. Однако с этого момента возникает больше вопросов, чем ответов на них. Например, такой. Классик исламоведения Г.Э. фон Грюнебаум писал: «Абсолют ислама самодостаточен; абсолютная правда самодостаточна...» [Грюнебаум, 1999, с. 344]. Он имел в виду, что ислам – это целостная религия и что мусульманская идентичность не требует дополнительных усилий. Но буквально через несколько абзацев он указывает на причины конфликта между исламским началом и местными культурными образцами: 1) соотношение «большой и малой традиций»; 2) соотношение сунны и бида7; 3) расхождение между правовыми нормами, в том числе между ними и шариатом8; 4) создание сектантских общностей и движений в рамках ислама; 5) возможность в исламе различных локальных организационных вариантов; 6) противопоставление универсальной нормы и локальной практики; 7) более высокий уровень культуры в некоторых регионах, куда ислам пришел [Грюнебаум, 1999, с. 345–346]9.

 

Действительно, на пути подавляющей общеисламской идентичности стоит разделение религии на суннитскую и шиитскую ветви; выделение крупных региональных блоков, говоря условно, арабский ислам, индоиранский ислам, тюркский ислам, северокавказский ислам, европейский ислам, индонезийский ислам; выделение как минимум трех типов стран с мусульманским населением: страны с доминирующим традиционным исламским населением, страны с традиционным исламским меньшинством, страны с мигрантским исламским меньшинством. В связи с этим трудно прогнозировать, какое место займет ислам в иерархии идентичностей в том или ином регионе. А поэтому трудно и дать ответ на чисто политический вопрос: какому цивилизационному центру исламское население того или иного региона будет проявлять наивысшую лояльность.

 

Заключение

 

Религиозная идентичность, особенно если говорить о монотеистических религиях, занимает особое, едва ли не доминирующее место в иерархии идентичностей. В XVIII–XX была проведена в целом успешная попытка секуляризации, особенно в регионах распространения христианства. В некоторых странах мира, особенно во Франции, секуляризм остается одним из столпов государственной политики, но в целом светские идеологии стали утрачивать свой мобилизационный потенциал. Началось постепенное возрождение религии, но вряд ли следует предполагать полный возврат к средневековым формам, когда религиозная идентичность доминировала. Скорее предположить, что религия в христианском ареале станет консервативной опорой для других форм самоидентификации.

 

Растущая религиозная идентичность мусульман основана не только на принципиальной невозможности «мусульманского секуляризма». Она связана и с быстрым ростом численности мусульман мира, и ростом мусульманской диаспоры в развитых странах мира, и с глобальной важностью проблем, связанных с территориями проживания мусульман (а это целая полоса от Атлантики до Тихого океана). Иными словами, возможный рост мусульманской религиозной идентичности опирается на важные ресурсы и сам в свою очередь служит ресурсом политического активизма. Возможно, развитие идет в направлении ситуации, когда быть мусульманином станет важнее и престижнее, чем быть представителем какой-либо нации. В этом и состоит идея Всемирного халифата. С российским исламом, на наш взгляд, дело обстоит сложнее и ситуация будет зависеть от межконфессионального диалога, отношения с государством и зарубежного влияния. По крайней мере есть надежда на то, что Россия не станет зоной межконфессионального раскола.

 

 

Литература

1. Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б.С. Социологический словарь. – М.: Экономика, 2004.

2. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. – М.: Кучково поле, 2001.

3. Барт Ф. (ред.) Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. – М.: Новое издательство, 2006.

4. Басилов В.Н., Винкельман И. (ред.) Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. – М.: Наука, 1993.

5. Бэрон Р., Ричардсон Д. Агрессия. – СПб.: Питер, 1999.

6. Валлерстайн И. После либерализма. – М.: Едиторал УРСС, 2003.

7. Вентцель Т.В., Деметер Н.Г. Цыгане // Бромлей Ю.В. (ред.) Народы мира: историко-этнографический справочник. – М.: Советская энциклопедия, 1988.

8. Воскресенский А.Д. (ред.). Этносы и конфессии на Востоке: конфликты и взаимодействие. – М.: МГИМО(У), 2005.

9. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. – М.: РОССПЭН, 2007. – Т. 1.

10. Градировский С., Межуев Б. Развитие государственности в ситуации демографической трансформации мира. – URL: http://www.archipelag.ru/agenda/strateg/antrostream/project-anropotok/referat_dokladu/ (2005 г.)

11. Грюнебаум Г.Э., фон. Становление и особенности исламской цивилизации // Ерасов Б.С. (сост.). Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. – М.: Аспект Пресс, 1999.

12. Демьянов А.И. Религиозность: тенденции и особенности. – Воронеж, 1984.

13. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. – М.: Международные отношения, 2003.

14. Завадский М. Коран для гонконгского финансиста // Эксперт. – 2008, № 7. 18–24 февр.

15. Зиммель Г. Человек как враг // Апокалипсис смысла. Сборник работ западных философов XX–XXI вв. – М.: Алгоритм, 2007.

16. Игнатенко А.А. Между «исламофобией» европейцев и «европофобией» иммигрантов // НГ-религии. – 2010. 20 окт.

17. Изречения Мухаммеда. Сборник достоверных хадисов. – Минск: Звезды гор, 2004.

18. Козер Л. Функции социального конфликта. – М.: Идея-Пресс, 2000.

19. Крылов А. Исламское «чрево Парижа». Мусульмане Европы между либерализмом и фундаментализмом // НГ-религии. – 2009. 4 мар.

20. Ланда Р.Г. (ред.). Мусульмане на Западе (сборник статей). – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2002.

21. Левин З.И. Менталитет диаспоры (системный и социокультурный анализ). – М.: ИВ РАН, 2001.

22. Майерс Д. Социальная психология. – СПб.: Питер, 2010.

23. Малашенко А. Исламское возрождение в современной России. – М.: Московский центр Карнеги, 1998.

24. Меладзе И. Сколько теологов нужно России // Православная Москва. – 2006. – № 12.

25. Наумкин В.В. (ред.). Мусульмане в иноконфессиональной среде. – М.: РЦСМИ, 1995.

26. Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов. – М.: КомКнига, 2005.

27. Олкотт М.Б., Тишков В., Малашенко А. (ред.). Идентичность и конфликт в постсоветских государствах. – М.: Московский центр Карнеги, 1997.

28. Парсонс Т. Система современных обществ. – М.: Аспект Пресс, 1997.

29. Самарина А. Религия в школе: вопросы без ответов // Независимая газета. – 2009. 14 авг.

30. Синелина Ю.Ю. Изменение религиозности населения России: православные и мусульмане. Суеверное поведение россиян. – М.: Наука, 2006.

31. Степанянц М.Т. (ред.). Религия и идентичность в России. – М.: Восточная литература, 2003.

32. Сычев В.Ф. Глобализация и великие мировые религии: христианство, православие, ислам. – М.: РУСАКИ, 2007.

33. Торваль И. Мусульманская цивилизация. – М.: ЛОРИ, 2001.

34. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М.: АСТ, 2003.

35. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. – М.: АСТ, 2004.

36. Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Апокалипсис смысла. Сборник работ западных философов XX – XXI вв. – М.: Алгоритм, 2007.

 

 

Примечания;