RSS | PDA | Архив   Вторник 7 Июль 2020 | 1433 х.
 

Муриды Северо-Восточного Кавказа сегодня (общее и особенное в социальной организации, ритуальной практике, политических преференциях)

15.05.2008 17:36

Г. А. Хизриева,
научный сотрудник института культурологии МК РФ,
ст. преп. Центра проблем современного Востока при РГГУ


Не располагая достаточным местом для из­ло­же­ния ис­то­рии изучения ис­ла­ми­за­ции Чечни, Ин­гу­ше­тии и Да­ге­с­та­на, отметим только, что ис­ла­ми­за­ции Да­ге­с­та­на по­свя­ще­но большое количество работ, в которых по­став­ле­ны воп­ро­сы, требующих огромных ис­сле­до­ва­тель­с­ких усилий для ее ана­ли­за. Осо­бен­но это ка­са­ет­ся западной части Нагорного Дагестана.

Хорошим состоянием исламоведения Дагестан обя­зан пя­ти­де­ся­ти­лет­ним усилиям А.Р. Шихсаидова и его школе – кругу его учеников и пос­ле­до­ва­те­лей, многие годы по крупице собиравших сведения об ис­ла­ми­за­ции Да­ге­с­та­на.

Объективная, т. е. хорошо фундированная ис­точ­ни­ка­ми история ис­ла­ми­за­ции Чечни и Ингушетии прак­ти­чес­ки отсутствует. Мы ограничимся ос­ве­ще­ни­ем отдельных аспектов современного состояния му­суль­ман­с­ких об­щин Северо-Восточного Кавказа.

На вопрос об общинной принадлежности муриды Северо-Восточного Кавказа отвечают по-разному. Вайнахи (че­чен­цы и ингуши), как правило, го­во­рят, что они принадлежат определенному вирду, а му­ри­ды Дагестана — о при­над­леж­но­с­ти к тому или иному та­ри­ка­ту. И это неслучайно. Ответы эти носят глу­бо­кий смысл, отражая разное про­ис­хож­де­ние общин, осо­бен­но­с­ти их развития и рас­про­с­т­ра­не­ния, раз­ли­чия в со­ци­аль­ной организации, и ри­ту­аль­ной прак­ти­ке. Кро­ме этого, отражаются различия в ста­ди­аль­ном раз­ви­тии мусульманских общин на этой не­боль­шой тер­ри­то­рии, что свя­зан­но с осо­бен­но­с­тя­ми ис­ла­ми­за­ции Северо-Восточного Кавказа.

Вирдовая принадлежность отражает синкретизм между учением и ос­но­ван­ной на нем общиной, вы­ра­жен­ной в использовании единой для обоих по­ня­тий лексеме «вирд». Еще более ясно этот синкретизм от­ра­жа­ет­ся в ис­поль­зо­ва­нии лексемы «тооба» (араб­с­кое значение слова «покаяние») для обо­зна­че­ния муридов одного братства.

Современное вирдовое братство, или вирд, на Се­ве­ро-Восточном Кав­ка­зе представляет собой особую форму религиозной и социальной жизни му­суль­ман региона. Муриды («ищущие знания»)– члены этих братств. Лек­се­ма Тооба/тавба/тауба здесь ис­поль­зу­ет­ся для обозначения понятий «об­щи­на» и «учение», поскольку состоит из муридов-последователей того или иного шай­ха, вставшего некогда во главе того или ино­го братства со своим учением.

Тооба в виде вирдового братства муридов рас­про­с­т­ра­не­ны на тер­ри­то­рии бывшей Чечено-Ин­гуш­с­кой национальной ав­то­но­мии и в западной ча­с­ти На­гор­но­го Дагестана, гра­ни­ча­ще­го с вы­ше­упо­мя­ну­той тер­ри­то­ри­ей (Ан­дий­с­кое общество). Вирдовые братства вайнахского типа имеются и в плос­ко­стной части Да­ге­с­та­на в по­гра­нич­ных с Чечней рай­о­нах, на­се­лен­ных че­чен­ца­ми-аккинцами до их де­пор­та­ции в 1944 г.

В остальных частях Северо-Восточного Кавказа религиозная жизнь му­суль­ман организована не­сколь­ко иначе. Муриды отдельных дагестанских шай­хов признают себя последователями того или иного та­ри­ка­та – ми­с­ти­чес­ко­го пути постижения Божественной Истины. Традиционно они при­над­ле­жат та­ри­ка­там Накшбандиййа разных систем отправления ритуала и обу­че­ния му­ри­дов, а также Щазалиййа, реже Ка­ди­риййа и совсем редки здесь иные школы (Йасавиййа или Сухравардиййа и проч).

Общины вирдового типа мы обозначим как об­щи­ны второго типа (Т-2), а общины на основе та­ри­кат­с­кой общности будем в дальнейшем на­зы­вать об­щи­на­ми первого типа (Т-1). Обозначение это условное и ис­поль­зу­ет­ся лишь для удобства изложения.

Центральное место в общине муридов обоих типов занимает шайх, глав­ным назначением которого во внутриобщинной иерархии является вы­пол­не­ние сле­ду­ю­щих функций:

• наставника мурида в его индивидуальных уси­ли­ях, направленных на до­с­ти­же­ние ощущения при­сут­ствия божественных сил;

• посредника между этими силами и муридом в его попытках ос­та­вать­ся в их присутствии как можно дольше за время своей земной жизни и удер­жа­ние му­ри­да от соблазнов дольнего мира;

• проводника мурида из мира дольнего в мир гор­ний в момент пре­бы­ва­ния последнего в могиле, спа­се­ние его от «ужасов могилы» и помощь в «суде могилы» — ответе за него на вопросы ангелов смерти о пра­во­вер­но­с­ти по­кой­но­го;

• заступника за своих муридов в ахирате (мире горнем) перед Про­ро­ком и Всевышним в Судный день.

На вопрос о том, как отличить истинного шайха от человека, который вы­да­ет себя за такового, муриды различных братств отвечают по-разному. Чле­ны да­ге­с­тан­с­ких общин муридов считают, что важным при­зна­ком ле­ги­ти­ми­за­ции шайха является иджаза – лю­бое, как правило, материальное сви­де­тель­ство пе­ре­да­чи статуса шайха от учителя к ученику, что впи­сы­ва­ет пос­ле­дне­го в силсила — цепочку преемников.

Иджаза свидетельствует о том, что данное лицо является легитимным пре­ем­ни­ком традиции и имеет право набирать свою общину муридов. Дей­стви­тель­но, Накшбандийская и Щазалийская тра­ди­ции в це­лом, будучи транс­на­ци­о­наль­ны­ми, включают в себя изучение му­ри­да­ми силсила. Вок­руг это­го «учебного предмета» сложился богатый нар­ра­тив, состоящий из до­с­то­вер­ных (или считающихся таковыми) рас­ска­зов о житиях, пу­те­ше­стви­ях, де­я­ни­ях (караматах[1] и муд­жи­зе­тах шайхов), име­ю­щий по­зна­ва­тель­ный и ди­дак­ти­чес­кий смысл.

Кадирийская традиция, распространенная у вай­на­хов, главным при­зна­ком истинности шайха на­зы­ва­ет, как правило, количество муридов, ко­то­рым шайх может оказать заступничество.

Силсила, которая, безусловно, имеется и у му­ри­дов тариката — Ка­ди­риййа, оказывается не самым важным, а лишь дополнительным элементом ле­ги­ти­ми­за­ции института шайха. И этим вайнахская Ка­ди­риййа ничем не отличается от мировой Кадирийской традиции[2]. Однако радикально от­ли­ча­ет­ся от ми­ро­вой Накшбандиййи и ее общин в Дагестане.

Нарратив же, связанный с этим институтом, ог­ро­мен в обоих типах об­щин. Он сливается с самим учением и неотделим от него, проявляя син­к­ре­тизм, свойственный древнейшим мифолого-религиозным традициям, пе­ре­ос­мыс­лен­ным в рамках ислама.

Безусловно, что это отличия коренятся в про­ис­хож­де­нии самого пути Ка­ди­риййа, имеющего весьма смут­ную историю с точки зрения силсила. Она прак­ти­чес­ки целиком построена на представлениях о вне­зап­ном ду­хов­ном «прозрении» некоего лица в результате бо­же­ствен­но­го толчка, о наби – «не­гра­мот­ном» про­ро­ке, и уходит корнями, по существу, в народную про­фе­ти­чес­кую традицию, которая практически не изу­че­на на северо-кав­каз­с­ком ма­те­ри­а­ле[3]. Напомним также, что Кадириййа, по выражению Дж. С. Три­мин­ге­ма долгое время оставалась «узким семейным орденом». Правда уже к XIV в. эта традиция была в целом преодолена и «мно­го­чис­лен­ные уч­реж­де­ния рифа, распространенные в Анатолии и на Кавказе» сфор­ми­ро­ва­ли свои духовные генеалогии[4].

«Суфии, прошедшие курс обучения в этих уч­реж­де­ни­ях, основывали до­чер­ние обители у себя на ро­ди­не или в среде новой паствы… Они редко под­дер­жи­ва­ли непосредственную связь с прародителем, по­сте­пен­но пре­вра­ща­ясь в самостоятельные школы со сво­и­ми характерными особенностями и соб­ствен­ным на­прав­ле­ни­ем»[5].

Особенностью социальной организации этих групп была передача сак­раль­ных знаний по наследству кров­но­го родства[6]. В силу того, что эти груп­пы были на­след­ствен­ны­ми, то само их существование было не­до­лго­веч­ным и всецело зависело от физического вы­жи­ва­ния носителей традиции. Од­на­ко ко времени ста­нов­ле­ния Кадириййа в мусульманском мире и на Се­ве­ро-Во­с­точ­ном Кавказе он уже был, безусловно, транс­на­ци­о­наль­ным та­ри­ка­том, за­во­е­вав­шим про­стран­ства от Африканского континента до гор Кур­ди­с­та­на и Глав­но­го Кавказского хребта. Возможно, что к этому периоду от­но­сит­ся фор­ми­ро­ва­ние тухумной-тейповой (военно-родовые союзы) со­ци­аль­ной орга­ни­за­ции горцев Северо-Восточного Кавказа[7]. Воз­мож­но также, что осо­бен­но­с­ти его социальной орга­ни­за­ции и отдельных элементов учения делали его край­не привлекательными для линиджевых групп, в том чис­ле и групп северо-кавказских горцев с их скла­ды­ва­ю­щей­ся в это время тухумно-тей­по­вой орга­ни­за­ци­ей. Исторические свидетельства, повествующие о со­зда­нии в это вре­мя тухумно-тейповой организации у гор­цев Северного Кав­ка­за пе­ре­кли­ка­ют­ся со сведениями об укреплении ислама в виде различных учений су­фий­с­ко­го толка и относятся к этому же периоду.

Вторым центральным понятием северо-кав­каз­с­ких групп Кадириййа яв­ля­ет­ся барака/баракат, по­ни­ма­е­мое как духовная сила того или иного лица, внезапно получившего просветление, переданное в данном слу­чае не по на­след­ству от других шайхов (как это имеет место, к примеру, у шайхов На­кшбан­диййа и пе­ре­да­ет­ся им вместе с иджазой), а непосредственно от Все­выш­не­го.

Основным отличием муридов современных общин муридов первого типа от общин второго типа яв­ля­ет­ся то, что они, хотя и построены вокруг шай­ха, но имеют при этом разную композиционную структуру. Общины пер­во­го типа помещают в центр своей иерар­хии фигуру шайха, общины второго типа помещают шайха в воображаемую точку, которая находится меж­ду миром живых и миром ушедших членов общины[8]. Он сопровождал боль­но­го туда, посещал его там и со­об­щал общине о его кончине или выз­до­ров­ле­нии. Шайх в этом слыучае является не земным учителем му­ри­дов, а бо­же­ствен­ным за­с­туп­ни­ком их в мире гор­нем. С точки зрения социальной орга­ни­за­ции, и со­ци­ум разным общинам представляется различным. Если для общин первого типа он одномерный и лежит лишь в пространстве мира доль­не­го, то для общин второго типа – он двумерный. Покойные члены об­щи­ны яв­ля­ют­ся его неотъемлемой частью. Перечни «дедов» или предков, из­ве­с­т­ные боль­шин­ству не се­ку­ля­ри­зо­ван­ных и не модернизованных вай­на­хов, служат этой же цели – постоянно поддерживать в активном со­сто­я­нии па­мять об ушедших поколениях[9].

Иными словами, для общин второго типа (та­ри­кат­с­кий) наибольшее зна­че­ние имеют проблемы он­то­ло­ги­чес­ко­го порядка. Для общин первого типа (вир­до­вый) на первый план в учении и ритуальной прак­ти­ке выходят воп­ро­сы индивидуальной эсхатологии.

Отмечаемые нами в учении, переданном нам в ус­т­ном виде, отдельные моменты всеобщей эсхатологии переплетаются в нем с вопросами ин­ди­ви­ду­аль­ной эс­ха­то­ло­гии.

Таким образом, можно выделить еще один тип эс­ха­то­ло­ги­чес­ко­го зна­ния для муридов вирдовых братств (Т-2) – групповая эсхатология, т.е. уче­ние, да­ю­щее ответы на вопрос о спасении и судьбах той или иной груп­пы му­суль­ман в Судный день.

Вышесказанное, однако, не означает того, что чле­нов этих общин ин­те­ре­су­ют лишь вопросы духовного спасения и правильный выбор за­с­туп­ни­ка-шайха. Онтологические вопросы бытия, соотношение ре­ли­ги­оз­но­го и свет­с­ко­го в жизни, взаимоотношения между разными группами и про­бле­ма со­су­ще­ство­ва­ния раз­лич­ных ве­ро­ис­по­ве­да­тель­ных систем сегодня также является для них ча­с­тью об­ще­му­суль­ман­с­ко­го дис­кур­са, который они раз­де­ля­ют со всеми му­суль­ма­на­ми Северного Кав­ка­за независимо от тарикатско-вир­до­вой при­над­леж­но­с­ти. Относительно этих вопросов чле­ны разных об­щин могут иметь как индивидуальное мне­ние, так и ча­с­тич­но формировать об­ще­ствен­ное мнение в регионе. Этим оп­ре­де­ля­ет­ся роль этих об­щин в по­ли­ти­чес­кой жизни ре­ги­о­на. Они не яв­ля­ют­ся зак­ры­ты­ми, не имеют никаких характерных черт, свой­ствен­ных то­та­ли­тар­ным ре­ли­ги­оз­ным группам. Уче­ние этих групп зиж­дет­ся целиком на ша­ри­а­те, и лишь в выделении некоторых частях учения они от­ли­ча­ют­ся друг от друга. Эти различия от­реф­лек­си­ро­ва­ны не только членами самих этих братств, но и членами дру­гих му­суль­ман­с­ких групп в регионе. Они могут фор­ми­ро­вать взгляды членов общины на то, как должно функционировать идеальное религиозное со­об­ще­ство, но они не могут и не предопределяют ин­ди­ви­ду­аль­ных стратегий поведения членов своей об­щи­ны в новой, мак­си­маль­но секуляризованной реальности. Личные стратегии оп­ре­де­ля­ют­ся лишь лич­ны­ми судьбами лю­дей, многие из которых сегодня тра­гич­ны.

Открытость же учения и социальной организации отличает их также от политизированных групп му­суль­ман, образующих «заговорщицкие» со­об­ще­ства на ос­но­ве неких общеисламских религиозных ценностей.

Вернемся, однако, к устройству общины. Ус­т­рой­ство общины, как мы ви­дим, отражает само учение. В учении, где усилены эсхатологические чер­ты (Т-2), можно найти связь с древними мифологиями разных культур, тер­ри­то­ри­аль­ной периферией которых в раз­ные эпохи становились горы Се­вер­но­го Кавказа[10]. От­ме­тим, что вирдовый тип сохраняет весьма ар­ха­ич­ные черты этих мифологий и связанных с ними по­гре­баль­ных ритуалов. Со­глас­но тооба кадирийских вирдовых братств жизнь вечная возможна лишь в результате смерти. Никакого иного пути нет. Спасение воз­мож­но только с помощью кол­лек­тив­ных усилий и в пол­ной общине в обоих ми­рах. Другого пути также не предполагается. В этом комплексе идей вы­де­ля­ет­ся идея, свой­ствен­ная древ­ней­шим представлениям, со­ци­аль­но­му ук­ла­ду и ритуальным практикам, вы­тес­нен­ным на Северном Кавказе ре­ли­ги­ей ислам – зо­ра­с­т­риз­му, иудаизму, частично йезидизму, во­с­точ­нох­ри­с­ти­ан­с­ким ве­ро­у­че­ни­ям. Здесь же от­ра­жа­ет­ся ар­ха­и­чес­кая доисламская модель социального ус­т­рой­ства автохтонов Северо-Восточного Кавказа[11]. Эти пред­став­ле­ния были пе­ре­ос­мыс­ле­ны сна­ча­ла в рамках об­ще­мо­но­те­и­с­ти­чес­ко­го дискурса, а затем, с ук­реп­ле­ни­ем ис­ла­ма, модифицировались окончательно. Связь с пред­ше­ству­ю­щи­ми ре­ли­ги­оз­но-мифологическими пред­став­ле­ни­я­ми была обо­рва­на, иде­о­ло­ги­чес­ки от­тор­г­ну­та, но про­дол­жа­ет просматриваться в от­дель­ных эле­мен­тах со­ци­аль­но­го уклада Северо-Во­с­точ­ных му­рид­с­ких общин на Кав­ка­зе. Вероятно, это про­ис­хо­ди­ло потому, что ритуалы, об­слу­жи­ва­ю­щие самые важ­ные моменты жизни человека в общине и обо­зна­чен­ные в мо­но­те­и­с­ти­чес­ких религиях как «таинства» — момент рождения, момент смерти, мо­мент слияния двух душ ради того, чтобы дать жизнь третьей по­сред­с­вом бра­ка (как аналог перехода из од­но­го состояния в другое, а значит так­же име­ю­ще­го связь со смертью) и свя­зан­ные с обрядами «перехода» — яв­ля­ют­ся наи­бо­лее кон­сер­ва­тив­ны­ми.

Итак, общины Т-2 основаны на религиозной док­т­ри­не тариката Ка­ди­риййа. Общины Т-1 – на док­т­ри­не близких между собой по социальному устройству общин тарикатов Накшбандиййа и Щазалиййа. Но могут быть и исключения. Так, социальный уклад жизни последователей Накшбандиййа в Чечне и Ин­гу­ше­тии повторяет структуру вирдов Кадириййа. А в Да­ге­с­та­не, напротив, пос­ле­до­ва­те­ли тариката Ка­ди­риййа ничем не отличаются от тех, кто при­дер­жи­ва­ет­ся Накшбандиййа. Таким образом, разнообразные по ритуалу братства муридов образуют социо-ри­ту­аль­ный континуум, по­кры­ва­ю­щий своей се­тью всю тер­ри­то­рию Северо-Восточного Кавказа.

Вхождение в состояние измененного сознания при помощи повторение вирдовых формул в обоих та­ри­ка­тах – Накшбандиййа и Кадириййа – яв­ля­ет­ся об­щим и центральным моментом всякой вирдовой ри­ту­аль­ной прак­ти­ки. Раз­ли­чия касаются процесса под­го­тов­ки ко вхождению в него, обу­че­нию ов­ла­де­ния тех­но­ло­ги­я­ми вхождения в это состояния и удержание спо­соб­но­с­ти по­гру­жать в него при первой не­об­хо­ди­мо­с­ти. Этот уровень каж­дый мурид про­хо­дит ин­ди­ви­ду­аль­но. Вторым этапом является ин­ди­ви­ду­аль­ное обу­че­ние ритуалу зикр, а третьим – коллективная прак­ти­ка зикр, ко­то­рая имеет свою социальную функцию.

Повторение сакральных формул богопоминания – зикр – является ос­нов­ным инструментом тренировки достижения состояния, пред­ше­ству­ю­ще­го ри­ту­аль­ной практике. Никаких других способов достичь этого со­сто­я­ния му­ри­ды не применяют. Во всяком случае, нам об этом ничего не из­ве­с­т­но.

Важным, хотя, безусловно, не единственным от­ли­чи­ем в организации со­вре­мен­ных общин является то, что для муридов Накшбандиййа наличие учи­те­ля является обязательным, а для муридов Кадириййа — достаточным яв­ля­ет­ся знание самой вирдовой прак­ти­ки, переданное ее знатоками через цепь пе­ре­дат­чи­ков от самого шайха- основоположника братства. При ре­ше­нии вопроса о правомерности-неправомерности отсутствия живого учи­те­ля для передачи знания важ­ны­ми оказываются региональные традиции, а не сам этот принцип. Кадирийские вирды Чечни и Ин­гу­ше­тии не имеют шай­хов-современников, так же как и муриды тариката Накшбандиййа, на­зы­ва­е­мые в этом субрегионе «вирды Нокшубанди». Их шайхами яв­ля­ют­ся шайхи времен Кавказской войны и периода пос­ле­во­ен­но­го вос­ста­нов­ле­ния, про­длив­ше­го­ся вплоть до начала «безбожной пятилетки» в 20-х гг. про­шло­го века – Кунта-хаджи Мичики Кишиев аль-Чачани из Илис­хан-юрта, Ба­тал-хаджи Белхороев Сур­ха­хин­с­кий, Хусейн-хаджи Гар­да­нов, Бамат-ги­рей-хад­ж­жи Митаев из с.Ав­ту­ры, его сын Али Митаев, Чим Мир­за Май­р­туп­с­кий, Хамад Газиев, Узун-Хаджи, Мани-шейх, Магомед-Али-хаджи, Косум-хад­жи, Вис-хад­жи, Хосуй-хад­жи, Янгульби-хаджи, Шам­су­дин-хад­жи, Су­лей­ман-хаджи, Ауда, а также его сын, Иссак-мулла, Га­ир­бек-хаджи, Омар-хад­жи и др.

При этом дагестанские муриды тариката Ка­ди­риййа имеют своего шай­ха, который также является знатоком вирда Накшбандиййа и Щазалиййа, шайхи которых занимают свое место в силсила.

В силу особых историко- политических причин вай­нах­с­кие муриды не обращаются к дагестанским шай­хам за духовным знанием. Эта традиция так­же вос­хо­дит ко времени Кавказской войны и временам про­по­ве­ди Кун­та-хад­жи Кишиева, о противостоянии ко­то­ро­го имаму Шамилю и да­ге­с­тан­с­ким али­мам известно как из различных письменных источников, так и ус­т­но­го пре­да­ния[12].

Отсутствие шайха у мурида ни одной из северо-кавказских традиций не рассматривается как дол­ж­ное, а лишь как вынужденное состояние общины. «Си­рот­ство» общины переживается ими как дра­ма­ти­чес­кий момент об­щин­ной жизни. Шайх Кунта-хаджи Кишиев так разъясняет своему муриду при­чи­ну, по которой следует брать себе в учители живущих шай­хов, а не по­кой­ных: «Четвертый вопрос. О том, как выбрать устаза и о формулах тре­бу­е­мых для при­не­се­ния ему клятвы (мубайаа).

Сказал он, да освятит Аллах его тайну, что ка­са­ет­ся избрания устаза, то раб (Божий) должен принести по­ка­я­ние (ятуб) от руки совершенного вали, опи­сан­но­го в начале этой книги, или через его представителя (ва­кил) или через представителя его пред­ста­ви­те­ля, если даже он низок (по­ло­же­ни­ем). И должен сделать его предводителем (каид) для себя (на пути) ко Все­выш­не­му Аллаху и его Посланнику, да бла­го­сло­вит его Аллах и ниспошлет ему мир, и вверить ему все свои дела в этом и ином мирах. И нет разницы в том, что изберет (мурид) устаза, принеся ему присягу непосредственно или по­сред­ством его представителя или представителя его представителя. Это если из­би­ра­е­мый устаз жив. А что касается покойного, то не разрешается из­би­рать его устазом посредством его представителя, не говоря уже о пред­ста­ви­те­ле его пред­ста­ви­те­ля или о ком-то из его последователей. Ведь если бы разрешалось избирать устазом покойного, не избрал бы никто себе ус­та­зом кого-либо, кроме По­слан­ни­ка Божьего, да благословит его Господь и да при­вет­ству­ет. И это твердое до­ка­за­тель­ство того, что нельзя избирать по­кой­но­го шейха ус­та­зом. Знай же это, чтобы быть на правом пути. Если бы раз­ре­ша­лось брать покойных в учители, то всякий бы выбрал Му­хам­ма­да (сас)»[13].

Позиция современных дагестанских шайхов та­ри­ка­та Накшбандиййа со­впа­да­ет с вышеприведенной. По распространенному в Дагестане из­ре­че­нию «У кого нет учителя, тому учитель – Сатана» принимается боль­шин­ством муридов в Дагестане. Вайнахская му­суль­ман­с­кая традиция ищет и ус­та­нав­ли­ва­ет способ легитимации отсутствия столь важного элемента в практике гно­с­ти­ки скрытого. На Северо-Восточном Кавказе (как в Чечне, так в Ин­гу­ше­тии и Дагестане) имеется ряд шейхов, последователи которых считают их не умер­ши­ми, а покинувшими Северный Кавказ, т. е. «ушед­ши­ми» в пря­мом смысле слова. Их могил нет. Вместо них существуют места поклонения, свя­зан­ные с памятью о них. Это были шайхи-объе­ди­ни­те­ли разрозненных родовых групп в единое ре­ли­ги­оз­ное суфийское ритуальное братство. По­ли­ти­чес­кий смысл проводимых ими социальных перемен – кон­со­ли­да­ция на религиозной ос­но­ве — был настолько революционным для своего времени и имел настолько важные социально-политические по­след­ствия, что они не могли не вос­при­ни­мать­ся местным населением ина­че, чем провидцы, свя­тые и заступники. Впро­чем, в истории суфизма это далеко не единственный и не уни­каль­ный случай, когда, по меткому замечанию Дж.С.Три­мин­ге­ма «гробница, а не мечеть вы­с­ту­па­ет как символ ислама»[14].

Так воспринимают основателя своих братств в Чеч­не и Ингушетии все кадирийские группы вирда шайха Кунта-хаджи. Вирдовые братства других муршидов Кадириййа, которые окончили свой земной путь на Кавказе и чьи могилы стали местами поклонения чле­на­ми их вирдовых братств, со­хра­ня­ют духовную связь с вечно живым «сокрывшимся» шайхом Кунта-хаджи по­сред­ством силсила этих групп, непременно про­хо­дя­щую через него. От­дель­ные группы тариката Ка­ди­риййа, эволюционировавшие в на­след­ствен­ные вир­ды заканчивают свои силсила на муршидах прошлого века – Батал-хад­жи, Вис-хаджи, Хусейн-хаджи и др. При этом их силсила непременно про­хо­дит через шай­ха Кунта-хаджи, соединяющего местную традицию вир­до­вых братств с мировой Кадириййа, а также с Накшбандиййа и Ща­за­лиййа.

Эволюция кадирийских вирдовых братств на се­ве­ро-востоке Кавказа про­ис­хо­ди­ла в особых ис­то­ри­чес­ких условиях. После Кавказской войны на­се­ле­ние было подавлено и деморализовано. Началось деление на более мел­кие религиозные группы и группы с нео­пре­де­лен­ной религиозной при­над­леж­но­с­тью. Эта си­ту­а­ция грозила разрушить с таким трудом до­с­тиг­ну­тое объе­ди­не­ние вайнахов на основе мусульманских ценностей. К этому вре­ме­ни от­но­сят­ся жалобы со­вре­мен­ни­ков на недружественное поведение вай­на­хов не только относительно немусульман, но и по от­но­ше­нию к ино­эт­нич­но­му му­суль­ман­с­ко­му населению. Внут­ри­вай­нах­с­кое единство бы­с­т­ро при­хо­ди­ло в упадок[15]. На это время приходится большой нарратив, по­свя­щен­ный реф­лек­сии по по­во­ду возвращения к вечным ре­ли­ги­оз­ным цен­но­с­тям и вос­ста­нов­ле­ние де­я­тель­но­с­ти тариката Кадириййа под пред­во­ди­тель­ством новых духовных лиц, связанных с Кунта-хаджи уче­ни­че­ством или лиц, по­явив­ших­ся в результате просветлений[16]. Вплоть до ре­во­лю­ци­он­ных со­бы­тий 1917 г. ду­хов­ная жизнь вайнахов опиралась на де­я­тель­ность ос­но­ва­те­лей новых вир­дов на основе учения Кунта-хаджи и по­том­ков шайхов На­кшбан­диййа вре­мен Кавказской войны. Наследственный характер пре­ем­ствен­но­с­ти ду­хов­ной власти в от­дель­ных вирдовых брат­ствах был воз­рож­ден. Это воз­рож­де­ние носило характер ар­ха­и­зи­ру­ю­щей инновации. Иными словами, оно осу­ще­ств­ля­лось в виде пе­ре­изоб­ре­те­ния давно изжитых форм религиозной кон­со­ли­да­ции под дав­ле­ни­ем новых со­ци­аль­но-политических факторов. Ар­ха­ич­ные для XIX в. формы со­ци­аль­ной организации му­суль­ман Ка­ди­риййа в Чечне и Ингушетии в виде се­мей­ной ре­ли­ги­оз­ные группы теперь вы­пол­ня­ли новую функцию. Со­ци­альная ткань об­ще­ства, таким об­ра­зом, про­ши­ва­лась как бы двойным швом – узами кровного и ду­хов­но­го родства. При этом род­ству духовному от­да­ет­ся предпочтение. Об­ра­зо­ван­ные в лоне новой иде­о­ло­гии и связанной с ней по­ли­ти­чес­кой стра­те­гии груп­пы имели четко очер­чен­ные границы, а члены та­кой об­щи­ны не­сли от­вет­ствен­ность друг за друга перед сво­им «ус­та­зом, Про­ро­ком и Все­выш­ним»[17]. Муриды та­ких общин были более тесно свя­за­ны обя­за­тель­ства­ми вза­и­мо­по­мо­щи, как в этой жизни, так и в сле­ду­ю­щей, чем муриды других общин, где ру­ко­во­ди­те­ли про­дол­жа­ли ос­та­вать­ся вы­бор­ны­ми. Произошли из­ме­не­ния и в осо­бен­но­с­тях ри­ту­аль­ной прак­ти­ки.

В основе ритуальной практики лежит зикр.

Поводом к исполнению зикра служит как день, ус­та­нов­лен­ный для обя­за­тель­ной коллективной ри­ту­аль­ной практики, так и повод, связанный с из­ме­не­ни­я­ми в течение жизни дольней. Изменить течение жизни может толь­ко смерть. Смерть мурида своего вирда, или смерть соседа-мусульманина.

«Если ты держишь топор перед собой, и тебе со­об­ща­ют, что в твоем селе такой-то умер, то бросай свой топор вперед и торопись к дому по­кой­но­го. Если ты держишь топор за спиной, и тебе сообщают о том, что в твоем селе умер такой-то, то бросай свой топор за спину и торопись к дому по­кой­но­го. Теперь покойный виновник твоего внимания», – гласит традиционное по­уче­ние. Это главный повод к практике зикр та­ри­ка­та Кадириййа на Се­ве­ро-Во­с­точ­ном Кавказе. Суть ри­ту­а­ла — богопоминание. А общественный смысл его – помощь члену своей общины в предстоянии перед ангелами смерти, призвать устазов, Пророка Му­хам­ма­да оказать заступничество, про­сить ми­ло­сер­дия за него перед Всевышним к одному из членов Его об­щи­ны. Об­ще­ствен­ные события, изменяющие течение нормальной жизни так­же требуют зикра. Все ос­таль­ные интерпретации зикра (как военного танца, как не­ко­е­го искусственного маркера религиозности, яко­бы, «изоб­ре­тен­но­го» для того, чтобы хоть как-то от­ли­чать­ся от других групп, или ин­ст­ру­мен­та для пси­хо­ло­ги­чес­ко­го настроя перед военными действиями и т.п.) яв­ля­ют­ся, по мо­е­му скромному мнению этнолога-по­ле­ви­ка, сплошь вы­мыш­лен­ны­ми[18].

Смерть – это одно из ключевых понятий су­физ­ма. На отношении к смер­ти основана вся ритуальная прак­ти­ка, сопровождающая мурида ежед­нев­но в зем­ной жизни.

Вирды различаются особенностями ритуала, ос­но­ван­ны­ми на эс­ха­то­ло­ги­чес­ких суфийских пред­став­ле­ни­ях. Объединяющим и одновременно разъе­ди­ня­ю­щим представителей того или иного вирдового брат­ства моментом яв­ля­ет­ся положенный в основу об­щ­но­с­ти на основе вирда принцип за­с­туп­ни­че­ства учителя (шайха) за своих муридов – людей своего вирда – перед лицом ангелов смерти. Личность ближайшего заступника, вирдовая прак­ти­ка, пред­ло­жен­ная им своим последователям-муридам, и ритуал зикр не­от­де­ли­мы друг от друга. Комплекс этих компонентов может различаться внут­ри одного та­ри­ка­та и, сле­до­ва­тель­но, давать разную композицию, от­ли­чая одну общину му­ри­дов от другой (или одно вирдовое брат­ство от дру­го­го). По этой причине в отдельных слу­ча­ях термин вирд и зикр вза­и­мо­за­ме­ни­мы. Так, на­при­мер, в «Ответах» Кунта-хаджи они сливаются в одно по­ня­тие — «прак­ти­ка бо­го­по­ми­на­ния».

Поскольку вся жизнь мурида, во всех тарикатах и все его ученичество, связано с ожиданием момента дня смерти и подготовке к ней, то с этой под­го­тов­кой свя­за­на и особо соблюдаемая ритуальная чистота му­ри­да. Мурид со­дер­жит свое сердце в чистоте постоянной связи с духом учителя, через него с Пророком и Все­выш­ним, а свое физическое тело в чистоте фи­зи­чес­кой. Это делается для того, чтобы не пришлось даже в случае ско­ро­по­с­тиж­ной смерти предстать перед ан­ге­ла­ми смерти в недостойном для мурида виде. Чи­с­ты­ми всегда должны быть и тело, и сердце мурида.

Тело очищается с помощью ритуальных очи­ще­ний, а сердце (кальб) с помощью ежедневной вирдовой практики и обязательной для мурида еже­не­дель­но­го отправления ритуала зикр.

Ритуальная чистота физического тела ого­ва­ри­ва­ет­ся особо в случае по­се­ще­ния собраний мусульман (мечети, мавлидов, маджлисов), по­се­ще­ния зи­а­ра­та, посещения устаза (шейха, муршида), участия в зикре и обряде по­хо­рон.

Верхняя одежда, используемая обувь также слу­жат ритуальным целям. Верхняя однотонная рубаха с во­ро­том-стойкой застегивается на пуговицы спереди, но не во всю длину рубахи, а чуть ниже горла. Рубаха и штаны дол­ж­ны быть свободными, не стеснять дви­же­ний. Чаще всего для пошива берется однотонная хлоп­ча­то­бу­маж­ная ткань, хорошо впитывающая пот. Раз­ные вир­ды отличаются цветом и украшением го­лов­ных уборов. Обычно это не­боль­шая шапочка, но она может быть и бархатной и хлоп­ча­то­бу­маж­ной с ки­с­точ­кой или без нее. Шапочку с кисточкой носят пред­ста­ви­те­ли вир­да Кунта-хад­жи. У представителей вир­да Вис-хаджи, к примеру, ша­поч­ка черно-белая. Она представляет собой подобие маленькой чалмы с чер­ной серединой, похожую на головной убор сред­не­ази­ат­с­ко­го крестьянина. У пред­ста­ви­те­лей других вирдов шапочка может быть без кисточки и лю­бо­го цвета – черного, зе­ле­но­го, красного, фиолетового.

На ноги пожилые муриды одевают особые но­го­ви­цы. Они сделаны из кожи тонкой выделки и на­де­ва­ют­ся как чулки. Они предохраняют ноги от по­па­да­ния в наджасу — грязное место, что может вызвать потребность со­вер­шить омо­ве­ние. При совершении омовения эти сапоги можно об­те­реть во­дой, не сни­мая. На такую обувь-чулки надевают мягкие чувяки, калоши или иную обувь. Со­вре­мен­ные муриды редко носят ноговицы, но к обуви у них особое отношение. Она обычно, если и не дорогая, то всегда очень чи­с­тая и ухо­жен­ная.

Женщины-муриды, собирающиеся для вирдовой практики, на зикр или для посещения вы­ше­ука­зан­ных мероприятий, также предпринимают осо­бые ма­ни­пу­ля­ции[19]. Кроме этого, всем муридам важно принять на себя обя­за­тель­ство или ният (намерение) со­вер­шить все необходимые ритуалы и вос­пол­нить ре­ли­ги­оз­ные долги согласно шариату.

И мужчины, и женщины, идущие совершать кол­лек­тив­ный ритуал зик­ра, должны направить свои по­мыс­лы на общение с Всевышним, Пророком и ус­та­зом, отрешившись от суетного. Проявляется это в пре­кра­ще­нии раз­го­во­ров на бытовые темы и проч. Со­вре­мен­ные се­ве­ро-кавказские шейхи в своих про­из­ве­де­ни­ях указывают на то, что целью суфийских практик яв­ля­ет­ся до­с­ти­же­ние Всевышнего и способность удер­жи­вать­ся в его при­сут­ствии. Это считается со­сто­я­ни­ем шейхов и пророков и практически не­до­сти­жи­мо для рядового мурида. Однако с помощью вир­до­вой прак­ти­ки и ритуала зик­ра – приемов теомнемии — мурид имеет на­деж­ду на до­с­ти­же­ние своей цели.

Принято различать громкий и тихий зикр. Тихим зикром называется зикр сердцем. Обучение ему про­ис­хо­дит после того, как ученик-мурид ов­ла­дел тех­ни­кой громкого зикра. Громким зикром последователи та­ри­ка­та На­кшбан­диййа в Дагестане называются раз­ные виды произнесения те­ом­не­ми­чес­ких формул. Их можно произносить громко и отчетливо, со­про­вож­дая это про­из­не­се­ние различными энергичными дви­же­ни­я­ми, с от­би­ва­ни­ем рит­ма ла­до­ня­ми, сидя или стоя. Практикуется отбивание рит­ма с помощью удар­ных ин­ст­ру­мен­тов, или сопровождая его рас­ка­чи­ва­ни­ем тела то в одну, то в дру­гую сторону.

У муридов тариката Накшбандиййа громким счи­та­ет­ся зикр, который про­из­но­сит­ся шепотом, или про себя, неслышно, а тихим, считается зикр сер­д­цем, т. е. зикр, в котором не участвуют никакие органы (язык, го­ло­со­вые связ­ки) и части тела (спина, руки, ноги), кроме сердца. По сути, он яв­ля­ет­ся уси­лен­ной кон­цен­т­ра­ци­ей энергии на различных энергетических точ­ках тела, глав­ная из которых находится в сердце. При ти­хом зикре фи­зи­о­ло­ги­чес­кие про­цес­сы замедляются, при громком – напротив, их работа уси­ли­ва­ет­ся.

В тарикате Кадириййа считается, что в по­кло­не­нии мурид должен быть вовлечен активно и ин­тен­си­во — всем телом и всеми его органами. При этом язык должен произносить славословие, сердце должно быть со­сре­до­то­чен­ным, спина, руки, плечи должны спо­соб­ство­вать тому, чтобы шай­тан не смог проникнуть в центр круга муридов, каждый сустав на паль­цах рук, с по­мо­щью которых считается количество про­из­не­сен­ных бо­го­по­ми­на­ний, ноги, голова, органы дыхания, глаза и уши должны со­вер­шать дей­ствия, свя­зан­ные с поклонением Всевышнему[20]. Лучшим сред­ством для такого полного и ак­тив­но­го поклонения, по их мне­нию, яв­ля­ет­ся громкий, и осо­бен­но гром­кий быстрый зикры. Зикр, произносимый про себя или шепотом не от­но­сит­ся к разновидности громкого в тарикате Ка­ди­риййа. Он счи­та­ет­ся тихим. Этим способом мурид Ка­ди­риййа мо­жет «читать» свой вирд, к которому обя­зы­ва­ет его ежедневная пя­ти­ра­зо­вая индивидуальная прак­ти­ка. Но пред­ста­ви­те­ли различных вирдовых групп вайнахов та­ри­ка­та На­кшбан­диййа де­ла­ют имен­но такой зикр и сами считают его громким.

Между этими двумя самыми обобщенными опи­са­ни­я­ми ритуальной прак­ти­ки лежит огромное раз­но­об­ра­зие ритуалов, совершаемых разными груп­па­ми мусульман Северо-Восточного Кавказа.

Сама вирдовая практика включает в себя не­сколь­ко этапов. Главным и общим для вирдов всех шейхов является обучение вирдовой формуле вкупе с ре­ко­мен­да­ци­ей повторять ее определенное количество раз[21]. Количество по­вто­ре­ний в тарикате Накшбандиййа в классическом виде определяет для му­ри­да сам устаз.

Вирдовая практика тариката Кадириййа вклю­ча­ет в себя сначала обу­че­ние постоянного произнесения вирдовой формулы, а затем участие в кол­лек­тив­ном громком зикре, или громком и быстром зикре, со­про­вож­да­ю­щем­ся пе­ре­хо­дом в состояние экстаза. Не­пра­виль­но думать, что любая громкая ри­ту­аль­ная прак­ти­ка приводит в состояние экстаза («чок»). От му­ри­дов Кун­та-хаджи, Батал-хаджи, Вис-хаджи этот пе­ре­ход не требуется. В эк­ста­ти­чес­кое состояние входят муриды вирда Хусейн-хаджи и Алды-хаджи. Счи­та­ет­ся, что зикр с экстазом является одним из самых слож­ных, поскольку в этом со­сто­я­нии мурид не способен управлять собой или, по словам рес­пон­ден­тов, «не вла­де­ет экстазом». Однако указывается на то, что были люди, которые могли управлять собой, находясь в эк­ста­ти­чес­ком состоянии. К та­ким людям от­но­сил­ся Кун­та-хаджи, Хусейн-хаджи, основатели других вир­дов, где ис­поль­зу­ет­ся громкий зикр с экстазом.

Кадирийский зикр на северо-востоке Кавказа в эпоху проповеди Кунта-хаджи исполнялся, так же как он представлен в «Ответах источающего бла­го­дать учи­те­ля на вопросы взыскующего благодати мурида»[22], фиксирует от­вет Кунта-хаджи на вопрос «о лучшем вирде и зикре и формулах, которые тре­бу­ют­ся для того, чтобы передать награду за зикр».

Существуют задания, которые оставили своим му­ри­дам и другие шей­хи. Например, в вирде Хусейн-хад­жи задание выполняется следующим об­ра­зом:

1. 15 раз произносится Астагфируллах.

2. 10 раз – Салават Пророку.

3. Сто раз – Ла-илах-илла-Ллах.

4. За произнесенные пятнадцать раз формулы рас­ка­я­ния и стократный тах­лиль мурид получает воз­наг­раж­де­ние (мял), которое следует отдать Про­ро­ку и своему устазу, семье Пророка и его асхабам.

«Хаджи сказал, что если не включить семью Про­ро­ка и асхабов, то мял не дойдет до Всевышнего».[23]

5. «Затем отдается вознаграждение (мял) в виде дуа всем аулиям и ус­та­зам, которые стоят между Про­ро­ком и нашим устазом и получается, что все вхо­дят в этот мял».

6. Стократное произнесение тахлиля.

7. Вознаграждение (мял) за прочитанный сто­крат­ный тахлиль пе­ре­да­ет­ся в виде просьбы принять его Пророку, своему устазу и своим отцу и ма­те­ри.

Это вирд-задание, которое после каждого намаза выполняется му­ри­да­ми вирда Хусейн-хаджи Гардани Плиевского.

Кроме того, муриды более позднего вирдового брат­ства Хусейн-хад­жи встают на предрасветный намаз, совершаемый глубокой ночью, во время которого так­же произносят вирдовые формулы. Муриды этого вир­да хо­ро­шо осведомлены о практике вирдовых братств Кунта-хаджи, Ба­тал-хаджи и других братств. Они по­се­ща­ют обрядовые мероприятия (по­хо­ро­ны) пред­ста­ви­те­лей соседних вирдовых братств (Накшбандиййа и Кадириййа), но исполняют там свой собственный ритуал бо­го­по­ми­на­ния, который от­ли­ча­ет­ся от ри­ту­а­ла богопоминания дру­гих вирдовых братств. Среди пред­ста­ви­те­лей этого вирда при том, что он очень не­ве­лик по срав­не­нию с вирдом Кун­та-хаджи, есть лица, получившие высшее мусульманское об­ра­зо­ва­ние.

Второй частью всякой вирдовой практики яв­ля­ет­ся зикр.

Опишем быстрый громкий зикр. Это самый из­ве­с­т­ный и зрелищный зикр. Он является раз­но­вид­но­с­тью громкого зикра, исполняемого коллективно, ког­да муриды образуют круг и начинают движение по ча­со­вой или против ча­со­вой стрелки в зависимости от того, в какую сторону поведет их турк – ве­ду­щий. Это дви­же­ние с припаданием на одну ногу следует выполнять с по­сте­пен­ным ускорением темпа. Постепенное ус­ко­ре­ние темпа зависит от ри­ту­аль­но­го опыта турк-ве­ду­ще­го. От него во многом зависит успех зикра. Он дол­жен хорошо знать физические возможности каждого члена своей груп­пы и правильно распорядиться ими. В момент этого припадания на ногу му­ри­ды делают резкий выдох, который совершается, когда опорная нога ка­са­ет­ся зем­ли (отчего в движении и появляется эффект «при­хра­мы­ва­ния»). В момент выдоха про­из­но­сит­ся формула богопоминания, отчего вся про­це­ду­ра и но­сит название зикр. При этом пожилые муриды образуют внут­рен­ний, самый малый круг. Это обычно объясняется тем, что во внутреннем круге быстрого кругового зикра меньше дистанция пробега. Дей­стви­тель­но, если в ритуале зикр участвует 50–100 че­ло­век дистанция внешнего кру­га может составлять не меньше 100 м.

Для того, чтобы цель зикра была достигнута, для муридов внутреннего круга достаточно сделать не бо­лее трех кругов. Ни молодые, ни даже по­жи­лые му­ри­ды не злоупотребляют этим послаблением и чаще до­во­дят зикр до за­вер­ше­ния в том же составе, в котором он начинается.

Покинуть круг могут лишь совсем пожилые люди, которые, однако, ос­та­ют­ся рядом с муридами и про­из­но­сят вирдовую формулу сидя или стоя не­по­да­ле­ку от круга. Так же ведут себя юноши и мальчики, ко­то­рые могут при­со­е­ди­нить­ся к практикующим, заняв место в самом внешнем круге, но могут стоять в сто­ро­не и наблюдать за происходящим. Еще дальше сто­ят женщины и девушки, которые готовят питье и уго­ще­ние для муридов, к ко­то­ро­му те при­сту­па­ют по окон­ча­нии ритуала.

Время от времени турк останавливает круговое движение и происходит остановка (макам), во время которой движение в целом не ос­та­нав­ли­ва­ет­ся. Му­ри­ды совершают зикр на месте, повернувшись к цен­т­ру круга ли­цом, пе­ре­сту­пая с ноги на ногу, хлопая в ладоши и продолжая про­из­но­сить тах­лиль.

Затем все повторяется заново. Турк раз­во­ра­чи­ва­ет круг, темп уси­ли­ва­ет­ся еще больше, и муриды про­бе­га­ют круг, плотнее смыкая ряды, и уже ка­са­ясь пле­чом соседа. В этот момент движение происходит с боль­шим на­кло­ном в сторону центра круга. Особенно ос­т­рый угол наклона имеют два вне­шних круга. Счи­та­ет­ся, что сближение в коллективном зикре необходимо для того, чтобы шайтан (Сатана) не смог проникнуть в промежуток между телами му­ри­дов. Такое же объяс­не­ние дают му­суль­ма­нам, собравшимся на намаз джа­ма­а­том (коллективный намаз) в мечети, когда они вы­с­т­ра­и­ва­ют­ся пе­ред на­ма­зом в одну стройную линию. Для того, чтобы проверить пра­виль­ность по­ст­ро­е­ния, человек, пришедший на намаз, может слегка кос­нуть­ся опущенной вдоль тела ладонью кистей рук тех, кто стоит справа и слева от него. В кру­го­вом быстром зик­ре рекомендуется с этой же целью слегка ка­сать­ся пле­чом плеча соседа.

Кульминацией быстрого громкого зикра является повторение формулы богопоминания, слившейся в единый коллективный выдох и про­из­но­ся­щей­ся как «улило»[24]. Если в этот момент взглянуть на дви­жу­щий­ся круг с вы­со­ко­го места, то он будет напоминать рас­кру­чен­ный диск или за­вих­рен­ную ро­зет­ку, часто изоб­ра­жа­е­мую на надмогильных стелах, которая на­кло­ня­ет­ся то впра­во, то влево, совершая, кроме круговых и ко­ле­ба­тель­ные дви­же­ния и от ко­то­ро­го к тому же ис­хо­дит свистящий звук, как при крученом по­ле­те тя­же­ло­го диска. Относительно этого момента вирдовой практики мы по­лу­чи­ли не­сколь­ко пояснений. Счи­та­ет­ся, что улило рож­да­ет­ся из фор­му­лы бо­го­по­ми­на­ния и является самым священным моментом прак­ти­ки. В этот момент в круге про­ис­хо­дит то, ради чего эта практика совершалась. Круг муридов производит «мял» — нечто, что может быть передано Аллаху че­рез посредство устаза и Пророка Мухаммада. «Мял» переводится как воз­наг­раж­де­ние и имеет много об­ще­го с суфийским са­ва­бом, но насколько мы по­ня­ли на­ших экспертов, по­ня­тие «мял» не сводится к «савабу». Саваб или «бла­го­дать» – это воз­наг­раж­де­ние ду­хов­ное, а мял имеет способность к ма­те­ри­а­ли­за­ции, на­коп­ле­нию.

О достижении цели ритуала оповещает также турк-водящий. Делается это с помощью замедления темпа и постепенного перехода к более спо­кой­но­му ритму в движении по кругу, более частым остановкам, при которых муриды снова разворачиваются лицом к кру­гу, что дает возможность по­жи­лым уча­с­т­ни­кам ри­ту­а­ла раньше молодых покинуть внутренний круг и для самых мо­ло­дых покинуть круг внешний. Турк также может покинуть круг, передав «браз­ды правления» тому из муридов, которого он посчитает го­то­вым вы­пол­нять обязанности турк и продолжить зикр. Зикр за­кан­чи­ва­ет­ся также по­сте­пен­но, как и начинался и на его остановку уходит не меньше времени, чем на его «запуск». Это важный момент ритуальной прак­ти­ки, поскольку данная ри­ту­аль­ная практика основана на ускорении ра­бо­ты все­го опорно-дви­га­тель­но­го ап­па­ра­та, вестибулярного контроля за ним, ор­га­нов кон­т­ро­ля ды­ха­ния, вы­зы­ва­ю­ще­го кислородное голодание го­лов­но­го моз­га, что приводит к тому, что ощущение реальности на время исчезает. Рез­кая остановка ри­ту­а­ла бы­с­т­ро­го зикра невозможна по фи­зи­о­ло­ги­чес­ким показателям. К тому же «обо­рвать» зикр нельзя и с точки зре­ния вирдовой практики, которая имеет ре­ли­ги­оз­ное объяснение. В это вре­мя муриды ок­ру­же­ны сонмом ангелов ми­ло­сер­дия, на­блю­да­ю­щи­ми за ними и сви­де­тель­ству­ю­щи­ми перед Аллахом о том, что эта община является Его общиной. Их нельзя спугнуть резкой ос­та­нов­кой ри­ту­а­ла и лишиться ис­ко­мо­го – «мял». Привлечение ан­ге­лов является одной из це­лей ритуала громкого быстрого зикра.

Мурид, погруженный в практику, ощущает себя летящим низко над зем­лей в раскрученном диске, из­да­ю­щем низкий, свистящий, пульсирующий гул, ок­ру­жен­ный плотным сонмом ангелов под незримым оком своего ус­та­за, Пророка, Всевышнего и всех пред­ше­ству­ю­щих устазу-шайху святых, «при­шед­ших» для принятия мял. Наблюдающие ритуал испытывают ду­хов­ный подъем от близости божественных сил. Прак­ти­ка и искусство, до­с­той­ные того, чтобы считаться са­мо­цен­ны­ми.

Считается, что зикр «живет своей жизнью». Хо­ро­ший зикр не всегда за­ви­сит от опыта и усилий ис­пол­ни­те­лей. Говорят, что если умирает бо­го­угод­ный че­ло­век, и зикр делается по поводу смерти такого че­ло­ве­ка, то зикр уда­ет­ся лучше. Иногда зикр, по вы­ра­же­нию муридов, «под­ни­ма­ет­ся» до трех и более раз, и каждый раз члены вирдового братства имеют воз­мож­ность пе­ре­дать «мял» Всевышнему. Это означает, что человек, ради которого со­вер­ша­ет­ся зикр, был при жизни достойным и все, что со­вер­ша­ет­ся ради него, легко при­ни­ма­ет­ся Всевышним. После выполнения ри­ту­а­ла муриды могут собраться для мавлида или на мед­ж­лис, при котором чи­та­ет­ся Свя­щен­ный Коран и ис­пол­ня­ют­ся славословия Пророку, на­змы, возносятся дуа (просьбы к устазу о заступничестве в решении важ­ных лич­ных, семейных и об­ще­ствен­ных воп­ро­сов, Пророку, Всевышнему, его ас­ха­бам и его роду).

Другим видом громкого быстрого зикра вирдового братства Вис-хаджи кадирийского тариката является зикр с использованием музыкальных ин­ст­ру­мен­тов и барабанов.

Третьим видом громкого зикра является зикр с эк­ста­зом, который можно также наблюдать у муридов вирда Хусейн-хаджи. В этом зикре участвую толь­ко мужчины. Для того, чтобы дать возможность чи­та­те­лю представить раз­но­об­ра­зие вирдовых практик на Северо-Восточном Кавказе приведем данные Ш. Ш. Ши­ха­ли­е­ва. Щазалийские вирды в Дагестане Ш. Ши­ха­ли­ев опи­сы­ва­ет так: «На на­чаль­ном этапе некоторые шайхи поручают сво­им му­ри­дам чте­ние каждый день части Корана, чтение определенных мо­литв, или со­вер­ше­ние громкого зикра (джахр). Это задание включает в себя сле­ду­ю­щее:

1. Трехкратное произнесение формулы шахада: «Я свидетельствую, что нет божества кроме Аллаха и так­же свидетельствую, что Мухаммад Посланник Ал­ла­ха.

2. Стократное произнесение формулы покаяния: «Прошу прощения у Ал­ла­ха».

3. Совершение мольбы (дуа), где суфий об­ра­ща­ет­ся к Аллаху с просьбой принять его покаяния, про­стить его грехи, помочь следовать ему по пути про­ро­ка Мухаммада.

4. Чтение один раз суры «аль-Фатиха», трижды суры «аль-Ихлас», по од­но­му разу суры «аль-Фалак», «ан-Нас».

5. Совершается мольба к Аллаху с просьбой дать то вознаграждение, ко­то­рое полагается за чтение этих сур душе Пророка Мухаммада, его семье, спод­виж­ни­кам, всем святым, начиная с шайха Абд ал-Кадира ал-Гиляни, особенно душе основателя братства На­кшбан­диййа — Бахауддину На­кшбан­ди, а также не­пос­ред­ствен­но душе его самого муршида.

6. Затем адепт должен представить себе свою кон­чи­ну, обертывание са­ва­ном, молитву над ним, мо­ги­лу, ее пустынность и мрак. Все это про­дол­жа­ет­ся в течение 10–15 минут.

7. Совершение рабита – духовной связи мурида с шайхом по­сред­ством медитации. При совершении ра­би­та мурид должен почувствовать, что свет бо­же­ствен­ной сущности (файд), переходящей по силсиле шай­хов через не­пос­ред­ствен­но­го самого наставника-адеп­та, вливается в сердце му­ри­да, в ре­зуль­та­те чего му­рид должен почувствовать учащенное сер­д­це­би­е­ние, теп­ло в сердце, которое постепенно разливается по всему телу. При со­вер­ше­нии ра­би­та муриды линии Халидийа вос­соз­да­ют в своем сердце образ не­пос­ред­ствен­но своего шайха или же предшествующего, если зна­ли его в лицо. Это со­вер­ша­ет­ся в течение 10–15 минут.

8. Пятисоткратное повторение формулы еди­но­бо­жия «Нет божества, кро­ме Аллаха».

9. Стократное чтение формулы приветствия про­ро­ка «О Аллах, благослови Мухаммада, его семью и приветствуй (их)».

10. Обращение с мольбой к Аллаху с просьбой при­нять совершенный зикр, приветствия Пророку, до­ве­с­ти свет этого зикра до его собственной души и не ли­шать его заступничества в Судный День.

После того как мурид пройдет определенную под­го­тов­ку, шайх по­ру­ча­ет ему несколько иное задание, предполагающее совершение зикра как гром­ко­го, так и тихого... В этом отношении интересно мнение шай­ха Ха­ли­дийа Иль­я­са ал-Цудахари. Он пишет, что для начинающего му­ри­да не­об­хо­ди­мо по­ру­чать со­вер­ше­ние громкого зикра, так как че­ло­век, ко­то­рый не из­ба­вил­ся от многих грехов и мирские блага для ко­то­ро­го пре­ва­ли­ру­ют над ду­хов­ны­ми ценностями, не в со­сто­я­нии со­вер­шать зикр сер­д­цем[25].

Вирд накшбандийа-махмудийа описан так:

«Однако, считая, так же как и шайхи Халидийа, что начинающие адеп­ты, как правило, не бывают под­го­тов­ле­ны к зикру хафи, они предлагают му­ри­дам выполнение громкого зикра шазилийа, который счи­та­ют более лег­ким и до­с­туп­ным для начинающих, чем тихий зикр Накшбандийа. Вирд Шазилиййа же­ла­тель­но совершать после утренней и предвечерней мо­лит­вы в сле­ду­ю­щем по­ряд­ке:

1. Трехкратное чтение формулы “шахада”.

2. Двадцать пять раз читается формула покаяния: “Прошу прощения у Аллаха”.

3. Читается сура “аль-Фатиха” – один раз и сура “аль-Ихлас” – три раза.

4. Совершается мольба (дуа), подобная той, что совершают муриды ли­нии Халидийа, однако эти в сво­ей мольбе вместо накшбандийских шайхов упо­ми­на­ют шайхов Шазилиййа – Сайфуллы-кади и основателя братства Шазилиййа – Абу ал-Хасана аш-Шазили.

5. Двадцать пять раз читается формула покаяния.

6. Совершается рабита, причем, в отличие от му­ри­дов Халидийа, ко­то­рые представляют образ своего шайха, муриды Шазилиййа воссоздают об­раз Сай­фул­лы-кади и Абу ал-Хасана аш-Шазили, для чего их шай­хи раз­да­ют им фо­то­гра­фии с изображениями этих шайхов. Более пре­ус­пе­ва­ю­щие в со­вер­ше­нии рабита муриды могут пропустить эту часть за­да­ния. В ча­с­т­но­сти шайх Сай­фул­ла-кади писал: “…Для ша­зи­лий­цев нет сильной не­об­хо­ди­мо­с­ти в со­вер­ше­нии рабита, хоть она и желательна сре­ди них. И не счи­та­ет­ся [не­вы­пол­не­ние рабита] чем-либо [приносящим вред] в этом та­ри­ка­те, как [его не­вы­пол­не­ние] вредно в на­кшбан­дий­с­ком та­ри­ка­те]”[26].

7. Чтение 100 раз: “О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое до­воль­ство”.

8. Чтение 100 раз: “О, Аллах, благослови нашего господина Му­хам­ма­да, твоего раба, Пророка, Послан­ника, Пророка уммы, благослови его се­мью, его спод­виж­ни­ков и приветствуй их”.

9. Чтение 100 раз: “Нет бога кроме Аллаха”, пос­ле чего 1 раз читается: “Наш господин Мухаммад – посланник Аллаха”.

10. Чтение 1 раз “О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое до­воль­ство”.

Желающий дальше самосовершенствоваться, име­ет право са­мо­сто­я­тель­но увеличивать количество по­вто­ря­е­мых формул, от 100 до 700 раз. После это­го, если мурид захочет подняться на более высокую сту­пень, он по­се­ща­ет накшбандийского шейха (если его наставник был только шазилийским шай­хом), ко­то­рый переводит его в накшбандийский тарикат. Таким об­ра­зом, ша­зи­лий­с­кий тарикат в Дагестане вы­пол­ня­ет функцию как бы под­го­то­ви­тель­но­го обучения для перехода на более высокую ступень – на­кшбан­дийа. При переходе мюрида в накшбандийа, шайх поручает муриду умень­шить ко­ли­че­ство повторений задания Шазилиййа с 700 до 100, при этом, до пе­ре­хо­да в На­кшбан­дийа мурид под контролем шайха, проходит не­ко­то­рую адап­та­цию. Вместе со ста повторениями за­да­ния Шазилиййа, он читает фор­му­лу покаяния и бла­го­сло­ве­ния Пророка Мухаммада по 500 раз и со­вер­ша­ет ра­би­та. Это мюрид практикует в течение двух-трех месяцев, после чего шайх обучает му­ри­да зикру Накшбандийа».

Коллективные практики Накшбандийского та­ри­ка­та обеих линий, по ме­не­нию Ш. Шихалиева, не силь­но отличаются друг от друга.

«Однако здесь следует отметить, что эта практика у последователей Ха­ли­дийа схожа с практикой со­вер­ше­ния хатма только теми последователями Мах­му­дийа, которые уже перешли к совершению тихого зик­ра На­кшбан­дийа. Те же муриды, которые еще не дош­ли до стадии тихого зикра и прак­ти­ку­ют за­да­ние Шазилиййа, совершают хатм Шазилиййа, который су­ще­ствен­но отличается от хатм Накшбандийа (хатм хвад­жа­кан). Хатм На­кшбан­дийа предполагает уеди­не­ние, с тем, чтобы вместе с ними не присутствовал кто-либо другой, кто не является последователем на­кшбан­дий­с­ко­го тариката. Существует 10 основ хатм хвад­жа­кан:

1. Совершение мольбы о шайхах тариката и упо­ва­нии суфия на милость Аллаха.

2. Чтение формулы покаяния сто раз.

3. Совершение рабита.

4. Чтение суры “аль-Фатиха” семь раз.

5. Стократное чтение приветствия Пророка.

6. Чтение суры “аш-Шарх” 79 раз.

7. Чтение суры “аль-Ихлас” 1001 раз.

8. Чтение суры “аль-Фатиха” семь раз.

9. Стократное чтение приветствия Пророка.

10. Совершение мольбы к Аллаху с просьбой дать то вознаграждение, ко­то­рое полагается за чтение этих сур душе Пророка Мухаммада, его семье, спод­виж­ни­кам, всем святым и т. д.[27]

Что касается практики хатма Шазилиййа, то на нем может при­сут­ство­вать любой желающий, даже не со­сто­я­щий в тарикате. Хатм Шазилиййа со­вер­ша­ет­ся в следующем порядке:

Шайх (или его заместитель) собирает круг из му­ри­дов, стоит по­се­ре­ди­не этого круга, духовно свя­зы­ва­ясь со всеми присутствующими му­ри­да­ми, и мно­го­крат­но вслух произносит формулу единобожия, затем са­дит­ся в круг и читает отрывок из сур Корана, не­ко­то­рые религиозные касыды. После это­го он опять ста­но­вит­ся посередине круга, многократно произносит сло­во “Ал­лах”, духовно связываясь с сердцем каж­до­го из муридов. Ос­таль­ные же вста­ют, повторяют за ним и садятся. Затем все муриды встают, берут друг друга за руки, образуя круг и совершая гром­кий зикр. Иног­да после зикра чи­та­ют­ся отрывки из Корана или же ка­сы­ды с упоминанием в них шазилийских шайхов. В конце все совместно совершают мольбу (дуа)».

Таким образом, обрядовая практика Халидийа в Дагестане несколько от­ли­ча­ет­ся от практики Мах­му­дийа именно практикой зикра джахри, ко­то­рый име­ет широкое распространение среди последователей линии Ха­ли­дийа. Ве­ро­ят­но, громкий зикр впервые в Дагестане был введен в прак­ти­ку На­кшбан­дийа шай­хом этой линии Джамалутдинном ал-Га­зи­гу­му­ки.

По этому поводу Шуайб ал-Багини пишет, что вви­ду того, что сам Джа­ма­луд­тин Казакумухский был шайхом кадирийского тариката, он по­ру­чал мно­гим муридам совершение зикра джахри, что свойственно ка­ди­рий­с­ко­му та­ри­ка­ту. «Однако, – пишет он, – они (муриды), равно как и не­ко­то­рые шай­хи не об­ра­ща­ли на это внимание и утверждали, что яв­ля­ют­ся пос­ле­до­ва­те­ля­ми На­кшбан­дийа, хотя накшбандийскому тарикату не присущ гром­кий зикр. И то, что они го­во­ри­ли, причисляя себя к на­кшбан­дий­цам, не со­впа­да­ло с тем, что они делали, практикуя громкий зикр[28].

Ш. Ш. Шихалиев считает, что Джамалудтин ал-Газигумуки ис­поль­зо­вал вирд кадирийского та­ри­ка­та в качестве подготовительной сту­пе­ни вступ­ле­ния в накшбандийский тарикат так же, как впос­лед­ствии шайхи Ха­ли­дийа стали использовать для этого ша­зи­лий­с­кий тарикат, и дает сле­ду­ю­щий ком­мен­та­рий от­но­си­тель­но вирдовой практики раз­лич­ных вир­до­вых братств: «Внутри са­мих суфийских вирдов Да­ге­с­та­на также су­ще­ству­ет конфликт, связанный с ри­ту­аль­ной практикой и об­ряд­но­с­тью (раз­ни­ца в ини­ци­а­ции адеп­тов в брат­ство, способов ис­пол­не­ния зик­ра, прак­ти­ки ме­ди­та­ции-ра­би­та). Формы и методы не­ко­то­рых об­ря­дов, прак­ти­ку­е­мые му­ри­да­ми обеих ветвей На­кшбан­дийа, под­вер­га­ют­ся взаимным об­ви­не­ни­ям в нарушении ими ша­ри­а­та и прин­ци­пов прак­ти­ки На­кшбан­дийа. Еще од­ной от­ли­чи­тель­ной чер­той су­физ­ма в Дагестане ос­та­ет­ся переплетение вет­вей На­кшбан­дийа и Шазилиййа». При­бли­зи­тель­но та же си­ту­а­ция в Чеч­не и Ингушетии. Сил­си­ла вир­до­вых братств де­мон­ст­ри­ру­ет не­раз­дель­ность на­кшбан­дий­с­ко­го и ка­ди­рий­с­ко­го тарикатов на Се­ве­ро-Во­с­точ­ном Кав­ка­зе.

На наш взгляд, противоречия, которые отделяют представителей одного тариката от другого и одного вирдового братства от другого, лежат не в ри­ту­аль­но-религиозной сфере, а в политической.

Представители накшбандийа-халидийа свя­зы­ва­ли свои ис­то­ри­чес­кие судь­бы с политическим проектом Шамиля, кадирийа – Кунта-хаджи, где-то меж­ду эти­ми двумя проектами помещается особое по­ли­ти­чес­кое мне­ние пред­ста­ви­те­лей Накшбандийа-Махмудийа, глав­ные силы ко­то­рых на­хо­ди­лись в За­кав­ка­зье, от­ку­да они завоевывали религиозно-иде­о­ло­ги­чес­кие по­зи­ции в Да­ге­с­та­не. Зийара основателя шейха На­кшбан­дийа-Мах­му­дийа находится в Ас­т­ра­хан­с­кой об­ла­с­ти.

Эти проекты предлагали своим адептам со­вер­шен­но различные спо­со­бы социально-политического обу­с­т­рой­ства мусульманских общин Се­вер­но­го Кавказа. Проект Кунта-хаджи был близок системе джамаатов На­гор­но­го Да­ге­с­та­на и направлен на унификацию со­ци­аль­ной жизни раз­роз­нен­ных тей­пов на основе вир­до­вой практики. Проект Шамиля, на­прав­ля­е­мо­го ду­хов­ным ли­дер­ством накшбандийских шейхов, стре­мил­ся объединить джа­ма­а­ты, создав на их основе кон­ку­рен­тос­по­соб­ную го­су­дар­ствен­ность.

Кунта-хаджи находил это прямой провокацией и предательством ин­те­ре­сов мусульман Чечни и Да­ге­с­та­на. Он открыто обвинял в этом не столько Шамиля, которого считал не более, чем политиком, а его ду­хов­ное ок­ру­же­ние (алимов и шайхов), не устоявших пе­ред напором решительного и ха­риз­ма­ти­чес­ко­го во­е­на­чаль­ни­ка.

Российской власти проект Шамиля был более по­ня­тен. Он давал ей воз­мож­ность, в случае победы, которая была предрешена, кооптировать эли­ту по­беж­ден­но­го мусульманского государства в ряды своей соб­ствен­ной эли­ты, применив методы, известные еще со времен Екатерины Вто­рой. Про­ект Кун­та-хаджи – сеть вирдовых братств – не давал такой воз­мож­но­с­ти, по­сколь­ку был уходом от идеи государственности. К лику свя­тых в этом вирде могло быть причислено лишь лицо, не имеющего ничего общего со свет­с­кой вла­с­тью. Поэтому сети вирдовых братств, даже дек­ла­ри­ру­ю­щие ми­ро­лю­бие и покорность любой свет­с­кой власти, вос­при­ни­ма­лись как на­ли­чие пятой ко­лон­ны, опорой и политической хитростью противостоящих России го­су­дарств на ее южных границах – Турции и Ирана. А потому судьбы ре­ли­ги­оз­но-по­ли­ти­чес­ких лидеров Северо-Во­с­точ­но­го Кавказа были столь раз­лич­ны. Шамилю были предоставлены почести главы по­беж­ден­но­го го­су­дар­ства, а Кунта-хад­жи отбывал свой срок в ссылке как го­су­дар­ствен­ный пре­ступ­ник.


Примечания:

[1] Карамат – чудо, которое может продемонстрировать святой. Муджизет – зд. демонстрация способности гениального пред­ви­де­ния, ос­но­ван­ная ско­рее на глубоком ощущении реального мира и больших ана­ли­ти­чес­ких способностях.

[2] Научная традиция изучения суфизма, классиком которой яв­ля­ет­ся Дж. С. Три­мин­гем во­об­ще отказывает Абдал-Кадиру ал-Джи­ла­ни (ум.1166) в звании суфия, не­смот­ря на то, что «его основной труд – по словам О. Ф. Акимушкина — «ал-Гунийа» по­ка­зы­ва­ет тон­кую ос­ве­дом­лен­ность в современных ему док­т­ри­нах мистицизма». Ученый спор между Дж. С. Три­мин­ге­мом и О. Ф. Акимушкиным с формально-ло­ги­чес­кой точки зре­ния мож­но было бы решить в пользу Дж.С.Тримингема, поскольку тонкое знание су­фий­с­ких док­т­рин, к примеру, со­вре­мен­ны­ми исследователями су­физ­ма, не делает их су­фи­я­ми на прак­ти­ке, если бы сама традиция тариката Кадириййа, выраженная в устном пре­да­нии не находила бы постоянно нового пре­тен­ден­та как легитимного ос­но­ва­те­ля тра­ди­ции. Не лишена это­го нарратива и вайнаская традиция, ут­вер­ж­да­ю­щая, что Абдал-Ка­дир ал-Джиляни был лишь «держателем» та­ри­ка­та до рождения души «предназначенной», а «пред­наз­на­чен Все­выш­ним на владение» им был Кун­та-хаджи Кишиев Мечики ал-Чачани из Илис­хан-юрта (Ар­хив автора. Полевые материалы, 2001–2004 гг.)

[3] Такая попытка, на мой взгляд, была предпринята А. О. Бу­ла­то­вым в его докторской дис­сер­та­ции. См. А. О. Булатов «Формы шаманско-магической практики у народов Да­ге­с­та­на в конце 19–20 вв.», Пущино, 2004. На наш взгляд, осуществляя свой анализ (для анализа взят довольно поздний период ду­хов­ной истории Да­ге­с­та­на), автор совершенно упустил из вида тот очевидный факт, что к этому времени ислам уже сотни лет су­ще­ство­вал как гос­под­ству­ю­щая идеология. Богатый материал, весьма профессионально со­бран­ный и классифицированный А.Г.Булатовым, требует пе­ре­ос­мыс­ле­ния и выработки новых методов анализа.

[4] Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе // Пер. с англ. М.: София, ИД «Ге­лиос», 2002. – С.46.

[5] Там же. 2002. С.47.

[6] Это в особенности свойственно йезидизму. Об этом. см.: Омар­ха­ли Х. Йезидизм: из глу­би­ны тысячелетий. СПб., 2005.

[7] «Старейшая арабская надпись из аварского селения Голода, ставшего политическим яд­ром Джаро-Белоканской республики от­но­сит­ся к XV в. Предки-основатели этих тухумов являются выходцами из гор­но­го Ава­ри­с­та­на. Среди этих тухумов имелся и тухум Арабовых-Араблинских…, которых считали в Дагестане потомками араба-мис­си­о­не­ра» – пишет Айтбертов Т.М. Айтбертов Т.М., Закавказские аварцы, Ма­хач­ка­ла, 2000. С.84 См. также об этом: Шхсаидов А. Р., Айтбертов Т. М., Ора­за­ев Г. М-Р. Да­ге­с­тан­с­кие ис­то­ри­чес­кие со­чи­не­ния. М., 1993. – С. 83.

[8] Интересно, что роль посредника между миром живых и миром ухо­дя­щих (людей, только что умерших или смертельно больных и раненных) у вай­на­хов играл жрец в доисламскую эпо­ху погребения в коллективных усы­паль­ни­цах — «солнечных мо­гиль­ни­ках».

[9] В мировой культуре такие представления не являются уни­каль­ным яв­ле­ни­ем. Они были широко распространены, например, на Африканском кон­ти­нен­те до контактов с европейцами и мировыми религиями.

[10] Хисматуллин А., Крюкова В. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997. Смирнов Ю. Лабиринт. Мор­фо­ло­гия пред­на­ме­рен­но­го погребения. М., 1997.Пет­ру­хин В. О функциях космологических опи­са­ний в погребальном культе// Обы­чаи и культурно-диф­фе­рен­ци­ру­ю­щие тра­ди­ции у народов мира. М., 1979. Арзуманян А.Л. Вопросы эсхатологии в му­суль­ман­с­кой ли­те­ра­ту­ре. М.: «Муравей», 2003. «Предок в поздней еврейской тра­ди­ции мог выступать в качестве заступника, покровителя живых. Во многих еврейских общинах су­ще­ство­вал обычай: в случае какой-либо беды посещать кладбища… Фамильная усыпальница на­хо­ди­лась в доме, позднее из-за связи этой практики с культом предком, захоронение в доме и вообще сама эта вера осуждались». С.49 Мамаев Х.М. Погребальный обряд раннесредневековых ка­та­ком­б­ных мо­гиль­ни­ков сред­не­го Притеречья (некоторые итоги изу­че­ния).// Погребальный обряд древнего и сред­не­ве­ко­во­го на­се­ле­ния Северного Кавказа. Ор­д­жо­ни­кид­зе, 1988. – С.133–146. Мар­ко­вин В.И. Пещеры – родовые усыпальницы в Шатоевской кот­ло­ви­не (Чечня). // Краткие со­об­ще­ния Института ар­хе­о­ло­гии АН СССР, 1961, Вып.86, С. 101–107., Мужухоев М.Б. Ис­сле­до­ва­ние сред­не­ве­ко­вых погребальных и культовых памятников Чечено-Ин­гу­ше­тии. // Ар­хе­о­ло­ги­чес­кие открытия 1973 г. М., 1974. – С. 119.

[11] Арзуманян А.Л. Вопросы эсхатологии в мусульманской ли­те­ра­ту­ре. – М.: «Му­ра­вей», 2003.

[12] Шуайб б. Идрис ал-Багини. «Табакат ал-хваджакан ан-на­кшбан­диййа ва садат ал-маша их ал-халидиййа». – Дамаск, 1896. – С. 416. «Шайх Кунта ал-Чачани. Да смилуется Всевышний Ал­лах над ним». Он жил во времена господства повелителя правоверных Шамиля-эфенди в Чечне. По при­чи­не сильного влечения к Богу и бу­ду­чи охвачен сильной стра­с­тью к Нему, он [не­про­из­воль­но] танцевал во время исполнения зикра, хлопал в ладони в думах о Нем и со­сто­я­ние транса пол­но­с­тью охватывало его и вирды (ритуальное за­да­ние) брали верх над его со­зна­ни­ем. Если бы не так, то он бы не совершал это [не танцевал бы и не хлопал бы в ладони]. Он был целиком по­гло­щен этим.И вот когда шейх Джамалуддин видел его действия и танцы, он не запрещал ему это, тогда как запрещение в тот момент было бы необходимо согласно разъяснению ал-Улвани в книге «Нур ал-айн шарх силк ал-айн», комментарий к книге «Силк ал-айн». И при­ме­ров тому мно­же­ство в книгах по суфизму. И пусть тот, кто не со­гла­сен со мной обратится к [книгам]. Сейчас мы отрицаем танцы [при совершении зикра], по­сколь­ку те, кто танцует не бывают охвачены сильной страстью ко Все­выш­не­му. Они играют своей верой и да лишит их Все­выш­ний Гос­подь Своей поддержки, и разъе­ди­нит их сборища и приведет их к тому, что лучше для них в этом и ином мирах». Сравни «И сказал он, да освятит Всевышний его тайну: «Тот, что видит спящий в сво­ем сне – часть его увещевания от Милосердного, а часть его — от на­уще­ния сатаны». Затем он стал рассказывать нам свои видения, в ко­то­рых видел он Господа своего, Превелик Он и Преславен. И ска­зал он: «Воистину видел я во сне Господа моего, Превелик он и Пре­сла­вен, и было это в последнюю треть ночи пос­ле­дней пят­ни­цы ме­ся­ца последнего ра­биа. И сказал мне Он, Превелик Он и Пре­сла­вен: «Во­и­с­ти­ну многие улема Дагестана на­сме­ха­лись надо мной и над моей религией, и над моим Пророком и издевались над Моими словами и отвергли Мои повеления и думали, что Мы не совладаем с ними и все, что они сделали, на­чи­ная с има­ма­та этого Шамиля, они от­вет­ствен­ны за это и будут за это спрошены за то, что они по­мо­га­ли не­вер­ным против Моей религии, и все их деяния у Меня за­пи­са­ны и да не небрегут они передо Мной, ибо если и небрегут они, то Все­выш­ний не небрежет тем, что они творят».

[13] Выражаю свою признательность за помощь в переводе дан­но­го па­мят­ни­ка И. Л. Алек­се­е­ву.

[14] Дж. С. Тримингем . Суфийские ордены в исламе / Пер.с англ. М.: София, ИД «Ге­лиос», 2002. С. 95.

[15] См. Записка…

[16] Полевые аудиоматериалы 2001–2004 гг. Архив автора.

[17] Цитата из вирдовой формулы передачи награды за молитву, которая звучит це­ли­ком сле­ду­ю­щим образом: «Передаю воз­наг­раж­де­ние за про­чи­тан­ное своему устазу, Про­ро­ку Му­хам­ма­ду (сас), и Всевышнему Аллаху».

[18] Замечание Э. Геллнера, высказанном им в его книге «Святые в горах Атласа» об одном из самых воинственных народов Северной Африки – «Berber tribes have no war dance. But they can boast, or at least the saints of the central Atlas can, a war of the dance…» – вполне применимо к мусульманам-вайнахам ордена Кадириййа. Saints of the Atlas. London, 1967. P. 248.

[19] Каждая женщина должна быть свободна от месячных кро­во­те­че­ний. На ней должна быть достаточно свободная, не стес­ня­ю­щая движений одежда. Голова покрыта платком. При по­се­ще­нии устаза женщины должна ис­поль­зо­вать несколько слоев чисто мар­ли, под­кла­ды­ва­е­мой в нижнее белье. А также необходимо со­вер­шить гусль – полное ритуальное омовение.

[20] В одном из источников, который можно отнести ко вре­ме­ни ис­ла­ми­за­ции аварцев За­кав­ка­зья сообщается о разговоре не­ра­ди­во­го ученика с учи­те­лем, явившимся первому во сне пос­ле смерти последнего. «Я сказал: “Что сделал с тобой твой Гос­подь?” Он ска­зал тут: “Измерил он меня пядью своею, дав мне великую по­бе­ду”. Я сказал тогда: “Как же ты получил все это?” Он от­ве­тил: “При помощи коленопреклонений, совершая рано по ут­рам по­кло­ны Ал­ла­ху, а также в ходе практики аскетизма в мирской жиз­ни”... За­тем он сказал: “Умар, а ведь ты еще при моей жиз­ни пре­кра­тил со­блю­дать мои за­ве­ты, данные тебе. Я же, не­взи­рая на это, и после смерти готов дать тебе заветы, если ты же­ла­ешь этого”. Я тут ска­зал ему: “Да, мой учитель” Тогда сказал он мне: “Ты дол­жен со­вре­шать сво­ев­ре­мен­но молитву по пять раз в день и при­чем отдаваясь этому всем сердцем. Храни себя от все­го греховного-ха­рам. Удер­жи­вай свой язык от болтовни… По­боль­ше изучай Коран – слово Все­выш­не­го Аллаха, хадисы Пророка и книгу Минхадж аб-абидин имама ал-га­за­ли. Побольше читай Коран в ночное вре­мя, а также на заре и на закате солнца…” В тексте говорится, что при со­блю­де­нии обряда упоминания слова “Ал­лах” и про­слав­ле­нии Его при­бе­га­ют при нужде к помощи кон­чи­ков пальцев, хотя возможно и ис­поль­зо­ва­ние целых пальцев. Далее объясняется, что че­ло­век может использовать для таких дел либо свой большой па­лец, накладывая его при каждом упо­ми­на­нии Аллаха на сустав, либо свои паль­цы целиком – то со­еди­няя, то раскрывая их. Далее говорится, что при таких делах кон­чи­ка­ми пальцев опираются на их про­ти­во­по­лож­ную сто­ро­ну, прилегающую к телу, или же боль­шой палец на­кла­ды­ва­ют на голову…». Эта часть рукописи второй половины 17 в. со­дер­жит по­уче­ние по практике зикр, которую Мухаммад Го­ло­дин­с­кий передавал своим ученикам. В дан­ной пуб­ли­ка­ции источник не переведен, а лишь пересказан, да и то не пол­но­с­тью, но даже от­сю­да ста­но­вит­ся ясно, какую важную роль иг­ра­ли разные части тела в способах бо­го­по­ми­на­ния и практике зикр. Айтбертов Т. М. За­кав­каз­с­кие аварцы. С. 155. К сожалениию, эту часть текста пе­ре­вод­чик затруднился перевести дословно, по­сколь­ку был пло­хо знаком с суфийской тер­ми­но­ло­ги­ей, но даже в этом виде текст остается не­бе­зын­те­рес­ным с точки зрения характера ис­ла­ми­за­ции Северо-Во­с­точ­но­го Кавказа.

[21] Шейх Саид-афанди Чиркейский из Дагестана, передавая на­чи­на­ю­ще­му муриду вирд Щазалийского тариката, ре­ко­мен­ду­ет по­вто­рять записанную формулу до 700 раз. Личный кон­такт автора.

[22] «Задававший вопросы, спутник шейха в изгнании и товарищ его по несчастью, мурид его Абдусалам, да соберет их Всевышний в обители мира. Собрал он эти вопросы также в из­гна­нии в месяц Ра­ма­дан 1281 года хиджры и привел в порядок своей рукой после пе­ре­се­ле­ния в Ра-асс аль-Айн в 1288 хиджры».

[23] Интервью. Цифровая аудиозапись. Архив автора.

[24] Отметим, что кульминацией Накшбандийской практики зик­ра, про­из­но­си­мо­го вслух во время мавлида, является произнесение слова «АллаХу».

[25] Ильяс ал-Цудакари. Кифая ал-мурид фи тарика ат-тавхид. Казань, 1904. С. 282–283. Его же – суллам ал-мурид. Казань, 1904. С. 15. Здесь следует от­ме­тить, что понятие зикр сер­д­цем включает в себя также совершение зикра и другими энергетическими точками. То есть, зикр сердцем означает зикр хафи в широком понимании этого термина.

[26] Сайфулла ан-Ницубкри. Указ. соч. С. 203.

[27] Ильяс ал-Цудакари. Суллам… С. 74. Ввиду того, что на хатм На­кшбан­диййа не до­пус­ка­ют­ся те, кто не является последователем этого братства, по­ря­док совершения этого обряда мож­но описать только по имеющимся пись­мен­ным источникам.

[28] Там же. С. 397.

Вы можете поместить ссылку на этот материал в свой блог, скопировав код ниже:

Для блога/форума/сайта:

< Код для вставки

Просмотр


Прямая ссылка на материал:
<a href="http://www.islamrf.ru/news/culture/islam-world/2883/">ISLAMRF.RU: Муриды Северо-Восточного Кавказа сегодня (общее и особенное в социальной организации, ритуальной практике, политических преференциях)</a>