В поисках «хорошего Ислама»: Ислам и исламоведение между диалогом культур и «столкновением цивилизаций»

И.Л. Алексеев

Восприятие ислама и связанной с т.н. «исламским фактором» социальной и политической проблематики в современной политологии, политической аналитике и публицистике характеризуется наличием двух доминантных дискурсов. С одной стороны, общественное мнение западных стран, находясь в логике международной операции против мирового терроризма, совершает подмену феномена терроризма на феномен исламского терроризма, не совсем осознанно воспроивзодя цивилизационные разделительные линии подхода Хантингтона. С другой стороны, существует поиск, поддерживаемый культурой политической корректности и осознанием стратегических задач в отношениях западного и мусульманского миров, альтернативных вариантов ислама и исламского общественного устройства, которые оказался бы сопоставим в западным демократическим политическим режимом и гражданским обществом. Такого рода поиск неизбежно приводит к ревизии истории исламских обществ, выведении из различных культурных пластов моделей «альтернативного ислама». Сходные процессы происходят и в России, где стоит задача одновременно риторически встроиться в международную контртеррористическую операцию и найти modus operandi для многонационального общества в продолжающейся чеченской войной. Поиск модели лояльного и совместимого с современным федеративным устройством российского ислама также неминуемо приводит к ревизии истории исламских сообществ в составе Российской империи и СССР, переоценке степени их интергрированности в состав многонационального российского и советского обществ и характера связи с исламскими культурным группами и обществами за пределами Российской империи и СССР. В этом отношении особенный интерес представляет то, как работает ревизия прошлого, как транслируется политический заказ в селективный выбор эмпирического материала, как интеллектуальные элиты исламских обществ реагируют (поддеживают/ отрицают) подобное реформатирование памяти об исламе.

В советскую эпоху изучение прошлого и настоящего мусульман на бывшем российском и советском Востоке находилось под негласным запретом. Об отечественном исламе писали, главным образом, в тесной связи с задачами атеистической пропаганды и «борьбы с пережитками прошлого». Научное же обсуждение этих проблем надежно блокировалось «зарубежной ориентацией» отечественного востоковедения. На Западе изучение проблем ислама в России развивалось, прежде всего, в русле советологии, трансформировавшейся после распада СССР в более широкую область, «евразийских исследований» (Eurasian Studies). В силу недоступности для западных исследователей российских архивных материалов и других оригинальных источников характерной особенностью их работ до 1990-х гг. была серьезная зависимость исследователей от фактического материала и выводов, содержащихся в советской историографии и во многом обусловленных идеологической заданностью и пропагандистскими потребностями.

Когда в девяностые годы «вдруг» выяснилось, что в стране есть свой ислам, и это не просто «пережиток прошлого», оказалось весьма соблазнительным попытаться автоматически экстраполировать схемы, разаработанные, часто под влиянием определенной идеологической и прочей конъюнктуры, для зарубежного Востока, на Восток российский, с попутными поисками мифической границы между «Востоком» и «Западом» на отечественной (имперской и постимперской) почве. Именно здесь нашло свое применение характерное для позднесоветского исламоведения дробление ислама на «официальный», «народный», «традиционный», «фундаменталистский», «политический» и т.п. Столкнувшись с подобным разнообразием сконструированных ими «исламов», ученые и аналитики стали задаваться вопросом, какой же из них более выгоден России с точки зрения политической прагматики. В ходе изучения так называемого «исламского фактора» в идеологической борьбе и социальных процессах сначала на зарубежном Востоке, а потом и на постсоветском пространстве из фокуса исследователей выпали реальные люди, исповедующие ислам и являющиеся собственно носителями этого «пресловутого» фактора.

Эти пробелы фундаментального кабинетного исламоведения, казалось, бы, могли бы восполнить историки, этнологи, политологи и социологи, привыкшие работать на российском материале. Однако существенным препятствием в этом отношении стало крайне слабое знание этими специалистами ислама как такового, практически полное отсутсвие базовой исламоведческой подтоговки.

Таким образом, в отчественной науке сформировалось два совершенно самостоятельных дискурса — исламоведов-зарубежников и исследователей «внутреннего» ислама — историков, этнографов, политологов. Эти два дискурса довольно слабо пересекаются, хотя регулярно можно видеть попытки представителей одного из направлений работать в сфере компетенции другого. При этом язык, понятийный аппарат, а главное логика рассуждений и методология и этих двух групп оказывается совершенно различной, и понимают они друг друга плохо. Зачастую можно очень легко отличить, кто написал тот или иной текст — исламовед «зарубежной ориентации», выученный на факультете востоковедения, или специалист по России и постсоветскому пространству. В этом отношении является исключительно актуальной задача поиска общего языка исследователей применительно к российскому исламу.

С другой стороны, тем, кто изучает Россию и посоветское пространство, необходимо отдавать себе отчет в том, что «местный» ислам, сколь специфичным он бы ни казался, не может рассматриваться в отрыве от остального исламского мира и происходящих в нем процессов. Здесь стоит заметить, что вообще-то, специфичность российского и построссийского ислама зачастую сильно преувеличивается. При этом игнорируется тот факт, что локальная специфика и в зарубежном исламе выражена довольно сильно, при сохранении и осознании общего единства исламского мира, а главная специфика российского ислама состоит, грубо говоря, в степени его отсутствия, т.е. в крайне низкой религиозности постсоветских т.е. постатеистических мусульман, и крайне низком уровне знаний об исламе. Во многом это связано с тем, что наибольшее внимание при изучении ислама на территории «евразийского пространства» уделялось именно особенностям локальных практик, зачастую сознательно противопоставлявшихся «классическому», «арабскому» исламу. В советском «национальном» исламоведении — узбекском, таджикском, азербайджанском и т.д. — это вылилось в дискуссию о правомерности определения средневековой исламской цивилизации как «арабо-мусульманской» и о «национальной» принадлежности таких ее представителей как ал-Фараби, Ибн Сина, Низами и других. В отечественной этнографии отражением этого был усиленный интерес к выявлению доисламских пластов в религиозных верованиях мусульманских народов СССР, которые характеризовались как пережитки шаманизма, язычества и пр., но были вместе с тем и показателем самобытности «своей» народной культуры, не изжитой «арабо-мусульманскими завоевателями». Эта самобытность и составила впоследствии базу для конструирования «своего», «традиционного» ислама, разумеется «миролюбивого» и «толерантного» в противовес исламу «импортному» — «аравийскому», «политизированнму» и «воинственному». Поразительно, что этот дискурс из научных кругов проник и в сочинения некоторых российских мусульманских религиозных деятелей.

В этом смысле крайне показательна интерпретация таких понятий как «политический ислам» или «исламский фундаментализм» в широком научно-политическом дискурсе. Несмотря на довольно значительное количество исследований проблемы так называемого «исламского фундаментализма», часто различающихся между собой как по качеству, так и по подходам, сохраняется необходимость принципиально нового осмысления не только того, что в разных случаях именуется «исламским фундаментализмом», но и самого подхода к изучению данной проблемы. Это становится особенно важным ввиду того, что недавняя нашумевшая лекция Папы Римского, вызвавшая скандальную реакцию в мусульманском мире практически на всех уровнях, обозначила перевод этой дискуссии из области политологии в область аксиологии и теологии. Цивилизационные дихотомии в духе Хантингтона уже не выглядят убедительными и не оправдывают возложенные на них надежды в отношении мобилизации мировых элит в конструируемом глобальном противостоянии. «Политическому исламу» пытаются противопоставить квазихристианское теологическое обоснование политики Запада.

По существу, мы являемся свидетелями процесса, в ходе которого идеологические и экспликативные конструкты, формирующие «образ врага», переносятся с радикальных движений на ислам в целом. В этом смысле мы считаем полезным еще раз вернуться к рассмотрению проблемы так называемого «исламского фундаментализма» именно как такого рода идеологического конструкта.[1]

Фундаменталистский дискурс и дискурс «фундаментализма»: между здравым смыслом и культурной логикой

В отечественном (преимущественно советском) исламоведении, во многом следовавшим за доступными советскому ученому западным работам, сложился крайне противоречивый дискурс «исламского фундаментализма».

Проблема возникает, уже начиная с определения, вернее неопределенности, самого понятия. Вообще говоря, по здравому смыслу, фундаменталистами, исходя из лексического значения слова, следовало бы обозначить последователей той или иной идеологии, апеллирующих к ее базовым, основам и стремящихся претворить эти основы в жизнь. Однако крайне редки случаи применения этого термина по отношению к идеологиям светского характера. Едва ли мы встретим в отечественной литературе упоминания либерального, буржуазного или социалистического фундаментализма. Изредка встречается конструкция «коммунистический фундаментализм», касающаяся советской версии коммунизма и имплицитно характеризующая его как религиозную или квазирелигиозную доктрину[2]. Еще более редко термин «фундаментализм» имеет сколь-либо положительную смысловую окраску. фундаментальным

При этом, описывая исламских фундаменталистов, Р.  Г. Ланда, например, констатирует, что «фундаменталисты — одновременно модернизаторы и охранители ислама. Они желали бы <…> достижений западной технологии, но без культуры и социальных норм Запада <…>». Отмечается также «плебейский характер» современного исламского возрожденчества, его связь с маргинальными слоями[3].

С другой стороны, он же цитирует А. Абдель-Малека, по мнению которого, «фундаментализм является постоянной чертой всех зрелых цивилизаций <…> в периоды конфронтаций и глубоко ощутимых угроз либо тупиковых ситуаций»[4].

Заметным продвижением к пониманию следует считать предпринимавшиеся некоторыми авторами попытки поставить или, скорее, затронуть вопрос о культурно-исторических корнях «исламского фундаментализма». Так, говорится о фундаментализме и радикализме как «селективной актуализации» исламского наследия, характеризующегося «сегментарной анабиотичностью», о современном «исламизме» как «ином» исламе и т.д.[5]. При этом подразумевается, что в различных исторических и социокультурных контекстах актуализируются те или иные элементы исламского наследия, в то время как другие находятся в состоянии анабиоза, то есть оказываются невостребованными. Однако вопрос о том, почему происходит именно такая «селективная актуализация», выносится как бы за скобки. Кроме того, абсолютно не рассматривается вопрос о том, какое место занимают данные актуализирующиеся элементы в системе самого «исламского наследия».

Для того чтобы попытаться ответить на такие вопросы, необходимо, на наш взгляд, определить круг тех самых норм и положений, которые «селективно актуализируются», и выявить их исторические корни. Кроме того, необходимо определить содержание самих терминов «фундаментализм», «исламизм», «салафизм», которыми описывается рассматриваемый комплекс явлений. Важно также понять, отличается ли чем-либо исламский фундаментализм от любого другого.

В отечественной литературе попытка построения типологии религиозно-политического сознания была предпринята М. Т. Степанянц[6]. Ею выделяется четыре типа такого сознания — «ортодоксия» («традиционализм»), «модернизм», «возрожденчество», «реформаторство»[7]. Современные исламские религиозно-политические течения, характеризующиеся как фундаменталистские, попадают в такой классификации под категорию возрожденчества. Вместе с тем, другие авторы указывают на «реформаторский характер» фундаменталистской модели. Некоторые исследователи характеризуют «исламский фундаментализм» как традиционализм, другие же противопоставляют традиционализм и фундаментализм[8]. Кроме того, в последние годы в научный оборот был введен термин «салафизм»[9], представляющий собой кальку с арабского салафиййа (от салаф — предки, предшественники). Еще более неопределенным представляется термин исламизм, под которым понимаются практически любые политические течения, апеллирующие к исламу (включая так называемый панисламизм).

А. В. Малашенко также была предпринята попытка дать типологию политизированного религиозного сознания. Он выделяет три уровня такого сознания: фундаментализм, радикализм, экстремизм. По его мнению, фундаменталистами могут быть названы те, кто теоретически рассуждает о перспективах создания исламского государства, радикалами следует считать тех, кто принимает радикальную политическую идеологию для достижения этих целей, экстремисты же — это те, кто борется за данные идеалы с оружием в руках[10].

Пожалуй, первым из отечественных исследователей, подвергнувшим критике всю эту систему описания, оказался А. А. Игнатенко, отметивший, что построения на основе данного понятийного аппарата страдают не только европоцентризмом, но и неоправданной метафоричностью, «как если бы назвав верблюда «кораблем пустыни», мы перешли бы к спорам о кораблестроении»[11]. Признание справедливости данного замечания заставляет нас обратиться к рассмотрению проблемы внутри собственно исламского дискурса.

Понятие исламского дискурса было наиболее результативно применено М. Кемпером на материале российского ислама конца XVIII — XIX вв.[12]. В широком смысле под исламским дискурсом можно понимать систему понятий и категорий, связанных с исламом, в которых мусульманские авторы описывают окружающую их реальность различного, в том числе и социально-политического порядка. Это описание структурно организуется, с одной стороны, как дискуссия о степени релевантности тех или иных существующих внутри ислама взглядов, норм и моделей поведения в современных автору условиях, с другой стороны — как выяснение соответствия этих условий идеальным, с точки зрения участников дискуссии, исламским образцам жизни и мысли. В этом смысле то, что может быть названо исламским фундаментализмом является, пожалуй, наиболее утрированным и, одновременно, наиболее парадигматическим образцом этого дискурса, который в реальности значительно шире, но демонстрирует при этом те же структурные константы.

В рамках исламского дискурса основополагающая для «фундаменталистов» идея возвращения к первоистокам для исправления (ислах) недостатков, привнесенных временем и людским несовершенством, является вполне законной с точки зрения религиозного сознания. Подобная логика в мусульманской культуре, покуда она остается мусульманской, представляет собой базовую модель, обеспечивающую сохранение и развитие духовной традиции и социально-религиозного самосознания. На протяжении всей истории ислама обращение к истокам, к фундаменту традиции выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переломные эпохи.

Для обозначения этой логики в суннитской традиции используется термин салафиййа, этимологически релевантный термину «фундаментализм», однако этот термин употребляется в более широком контексте. В традиционном исламском дискурсе категория ас-салаф или ас-салаф ас-салих («благочестивые предки») включает в себя три первых поколения мусульман — сподвижников Пророка (асхаб), их учеников и последователей (таби`ун) и учеников этих последних (таби`у таби`ин). Салафитами, таким образом, являются те, кто при решении религиозных вопросов апеллирует к опыту ас-салаф ас-салих. При этом, к числу салафитов традиция относит, например, основателей мазхабов[13] (религозно-правовых школ) Мухаммада б. Идриса аш-Шафи`и и Ахмада б. Ханбаля

В шиитской традиции используется термин усули (от араб. асл  — корень), имеющий аналогичное языковое значение. Происхождение этого термина восходит к разделению ранних школ шиитского фикха на два направления — традиционалистов (ахбари) и рационалистов (усули). В этом смысле термин усули соответствует тому, что в суннитской традиции называлось асхаб ар-ра’й («сторонники мнения») в противоположность асхаб ал-хадис («сторонники предания»). Ключевым моментом здесь становится апелляция непосредственно к первоисточникам и вынесение на их основе самостоятельного решения по тому или иному религиозному вопросу. Показательно, что и средневековые мусульманские богословы, и современные исламоведы характеризуют асхаб ал-хадис/ахбари как традиционалистов и консерваторов, а асхаб ар-ра’й/усули как «рационалистов»[14]

Таким образом, релевантные понятию «фундаментализм» термины асхаб ар-ра’й, усули, салафиййа в реальном исламском историко-культурном контексте обозначают нечто, на первый взгляд, противоположное тому, что вкладывается в это понятие применительно к современной ситуации, то есть, не ретроградно-охранительную и традиционалистскую, а, напротив, революционно-реформаторскую и рационалистическую в своих основаниях тенденцию. Одной из базовых концепций собственно исламского фундаментализма (а не западного пропагандистского конструкта) является идея «исправления» (ислах) социальной и религиозной жизни мусульманского общества, осуществляемого посредством «обновления» (тадждид) через отказ от следования традициям (таклид), закрепляющим «недозволенные новшества» (бида`, ед.ч. — бид`а). Такое подлинное обновление, противопоставленное еретическим новшествам, достигается путем извлечения соответствующих правовых и поведенческих норм (иджтихад) на основе обращения к первоисточникам и опыту «благочестивых предков» (ас-салаф ас-салих).

Учитывая, что опора на первоисточники (Коран и Сунну) и опыт раннемусульманской общины являются базовым императивом исламского религиозно-правового мышления, салафитом можно считать практически любого мусульманина, сознательно руководствующегося в своей жизни религиозными нормами. Исключение из этого может составить лишь так называемый «этнический» или «народный» ислам, виртуально противопоставляемый «ортодоксальному» или «интеллектуальному» исламу, и то лишь в тех его аспектах, которые объективно выходят за рамки самого ислама.

«Спасшаяся группа»: историческое будущее в зеркале политической эсхатологии

То, что с большей или меньшей долей условности называют сегодня «исламским фундаментализмом», чаще всего объясняется как идея восстановления изначального ислама через обращение к опыту ас-салаф ас-салих. Прежде всего, такое объяснение дается самими «фундаменталистами»[15]. Однако та модель, на которую опираются современные фундаменталисты, вносит в эту логику малозаметные, но существенные коррективы. Возрождение исламского наследия трактуется как реставрация раннеисламских социальных институтов и связанных с ними социальных и правовых норм. Избирательная (по выражению А. А. Игнатенко, «селективная») актуализация шариатских норм приводит, в сущности, к формированию своеобразного «мифа о шариате», не совпадающего до конца с реальным историческим набором исламских норм. Таким образом, радикальное отрицание всяческих «нововведений» (бида`)[16] оборачивается новацией на более фундаментальном уровне[17].

При ближайшем рассмотрении нетрудно заметить, что отмеченная «селективная актуализация исламского нормативного наследия» происходит не хаотически, а укладывается в определенную религиозную и политическую логику, отнюдь не являющуюся изобретением эпохи «исламского бума» второй половины ХХ века.

Эта логика характеризуется, прежде всего, особым пониманием фундаментальных религиозных истин и отсылает, так или иначе, к идее «восстановления изначальной чистоты веры». В исламских религиозно-рефоматорских движениях нового времени она выступила в качестве альтернативы традиционному пониманию ислама (таклид), обвиняя его в искажении истинной веры, которое привело мусульманское общество в духовный и социальный тупик.

Другой характерной чертой этой логики является тенденция монополизации истины. В современных «фундаменталистских» течениях этот момент наиболее ярко проявляется в идее «обвинения в неверии и уходе от мира» (ат-такфир ва-л-хиджра). По сути дела, сторонники этих идей формируют новую мифологическую реальность, в основе которой лежит доведенная до логического предела бинарная оппозиция «мы — они». Миру, погрязшему в метафизическом невежестве (джахилиййа), противопоставляется «спасшаяся группа» (фирка наджийа), имеющая закрытый характер, обладающая наиболее адекватным пониманием шариата и наделенная миссией распространения истинного Божественного порядка на все человечество.

Внутри общеисламского дискурса эта логика отталкивается от известного хадиса Пророка: «Раскололись иудеи на 71 секту (фирка)[18]. И раскололись назреяне на 72 секты. И расколется моя умма на 73 секты». В большинстве вариантов этого хадиса, говорится, что все эти секты окажутся в адском пламени, и только одна из них спасется[19]. Классическая салафитская модель, разрабатывавшаяся начиная с IX в. ханбалитами и доведенная до логического завершения Ибн Таймийей (1263‑1328), опиралась на ту версию хадиса, где спасшейся группой назывались те, кто точно придерживается того, чего придерживался Пророк и его сподвижники (т.е. опыт «благочестивых предков»).

Однако проявления подобной логики в исламской истории встречаются гораздо раньше, уже у хариджитов. Эта религиозно-политическая группировка, считающаяся первой исламской сектой, образовалась во время гражданской войны в халифате в VII веке, в ходе борьбы за власть между сторонниками Али — четвертого праведного халифа — и Муавии, будущего первого халифа династии Омеййадов. Хариджиты впервые выдвинули тезис о возможности обвинения в неверии мусульман, совершивших большой грех (кабира) и необходимости вести против них джихад. Эта логика возводила убийство такого «вероотступника» в религиозный принцип. Именно от руки хариджитов погиб сам Али.

Ярким проявлением этой логики было движение ваххабитов. Это религиозно-политическое движение возникло в Аравии в середине XVIII века на основе учения Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба и стало впоследствии идеологией первого государства Саудидов.

Ваххабитское движение, выросшее из богословской полемики по поводу очищения ислама от еретических нововведений (бида`), превратилось впоследствии в мощный фактор идейно-политической жизни мусульманского мира. Духовная и политическая логика, социальная этика и поведенческая модель, выработанные ваххабитами, сыграли немаловажную роль в формировании того глобального явления в мусульманской общественной и религиозной жизни, которое принято обозначать термином «реформаторство» (ислах) или «обновление» (тадждид) в самых разных его оттенках[20]

Считается, что на Ибн Абд ал-Ваххаба повлияли взгляды ханбалитского теолога XIV века Ибн Таймиййи, отстаивавшего тезис об «открытии врат иджтихада» как средстве реставрации «изначальной чистоты ислама». В мусульманской историографии Ибн Таймиййа считается одной из ключевых фигур интеллектуального и политического направления, получившего название салафиййа. Именно он окончательно разработал концепцию очищения ислама от «нововведений» в ее радикальной форме[21]

Проповедь Ибн Абд ал-Ваххаба, направленная против официальной и общепринятой на тот момент модификации ислама, встретила довольно серьезный отпор со стороны улемов Хиджаза, особенно Мекки. Религиозная элита Османской империи в целом также не проявила доброжелательности по отношению к аравийскому проповеднику. Противники ваххабитов и по сей день говорят о единодушном осуждении учения Ибн Абд-ал-Ваххаба всеми мусульманскими учеными. Однако догматическая полемика с ваххабитами часто оказывалась малорезультативной, а ее доводы далеко не всегда выглядели убедительно. Неприятие ваххабизма основной массой суннитских улемов объясняется скорее не догматическими разногласиями, а тем, что его дух был, по разным причинам, принципиально чужд традиционалистскому пониманию религии.

Однако в 30-е — 40-е годы XVIII века проповедь Ибн Абд ал-Ваххаба получила поддержку шейхов ряда племен Неджда, в частности представителей рода Ал Сауд, принадлежавшего, как утверждают некоторые арабские генеалогические предания, к племени Хунайфа, из которого происходил лжепророк Мусайлима. Встречаются также сообщения об иудейском происхождении Ал Сауд. В середине XVIII века Ибн Абд ал-Ваххаб активно включается в политическую борьбу на Аравийском полуострове и его учение становится знаменем борьбы Ал Сауд за объединение Аравии под их властью, а позднее официальной идеологией первого государства Саудидов[22]

К началу XIX века ваххабизм завоевал прочные позиции на Аравийском полуострове и начал проникать в другие регионы мусульманского мира. На рубеже XIX–XX веков ваххабитские идеи заняли определенное место в умах мусульман, оказывая то или иное влияние на поиски исламского религиозно-политического самосознания в новых условиях. Ваххабизм стал использоваться в качестве знамени антиколониальной борьбы в Аравии, Индостане и некоторых других регионах. Однако ваххабитская программа, занимавшая специфическое место внутри ислама и далеко неоднозначно воспринимавшаяся самими мусульманами, не смогла дать эффективное стратегическое видение выхода мусульманского мира из того положения, в котором он оказался. Это и было с успехом использовано во время Первой мировой войны англичанами, добившимися полной нейтрализации антиколониального потенциала ваххабитов. Сюда же уходят и корни современного американо-саудовского стратегического альянса на Ближнем Востоке.

Обращает на себя внимание специфика интерпретации Ибн Абд ал-Ваххабом первоисточников ислама и его понимания самого процесса очищения веры. В его богословских рассуждениях явно доминирует стремление к упрощенному, буквалистскому пониманию Корана и Сунны, нередко приводящее к тенденциозным выводам. В свою очередь, в социальной практике это приводило и приводит к крайнему фанатизму и экстремизму, как в религиозных делах, так и в вопросах жизни общества и борьбе с оппонентами.

Социальная доктрина ваххабитов обладает ярко выраженной эгалитарной тенденцией, стремлением к установлению патриархального равенства и размыванию социальной иерархии. В качестве одного из важнейших принципов выдвигается идея братства мусульман, причем акцент делается не столько на морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Такое братство предполагает особый тип организации, с внутренней дисциплиной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине, ярко выраженным единоначалием, круговой порукой и т. д. Такая модель делает ваххабитскую общину не просто религиозным обществом, а особой, подчас военизированной религиозно-политической организацией. Впоследствии эти принципы были использованы в возникшем на почве ваххабизма во второй половине XIX века движении ихванов, позже и в практике современных «исламистских» религиозно-политических организаций[23]

Важнейшим моментом ваххабитской доктрины является специфическое представление о джихаде как непримиримой борьбе не только против язычников, но и против мусульман, не разделяющих ваххабитские воззрения. Ибн Абд ал-Ваххаб считал таких мусульман гораздо худшими многобожниками, чем люди джахилийи, и прямо обвинял их в неверии и отступлении от истинного ислама. На определенном этапе в практику ваххабитов вошло повсеместное разрушение надгробий на могилах святых и праведников, сожжение книг богословов, не согласных с их учением. Убеждение ваххабитов в том, что их противники — кафиры, даже если формально они являются мусульманами, оправдывало нетерпимость и жестокость по отношению к ним. Одновременно такой фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое оправдание вполне антиисламским по своему духу и характеру действиям. Благодаря этому, ваххабизм с самого начала стал идеологией военной экспансии, грабительского набега. Впоследствии, эта логика религиозного оправдания убийства иноверца и просто оппонента, имеющая отнюдь не исламское происхождение, легла в основу террористической деятельности так называемых «мусульманских фундаменталистов»[24]

Можно заметить, что в эпоху кризиса традиционного общественного уклада и традиционной религиозности ваххабиты выработали специфическую модель реакции на происходившие процессы разложения и упадка и, в значительной мере, хотя и отнюдь не полностью, определили характер дальнейших попыток внутренней реформации мусульманского мира. При этом нельзя не обратить внимание на то обстоятельство, что ваххабитская логика религиозного и политического преобразования действительности во многом противоречила духу господствующей мусульманской традиции, того, что можно было бы назвать «исламским мейнстримом»[25]

В целом, рассмотренная логика представляет собой пример экстремальной, т.е. доведенной до логического предела версии вполне универсального исламского дискурса собирания разделенного единства, который в социальном аспекте функционирует в качестве общей идеи собирания расколотой уммы. Эсхатологическая направленность исламской картины мира, обусловленная общими для всех авраамических религий монотеизмом и линейной концепцией времени, придает этому дискурсу особую остроту. Вместе с тем следует отметить, что в любой исламской культуре, а в особенности в культуре того, что принято называть «классическим исламом»[26], эта острота смягчалась тем, что наряду с эсхатологической линейной перспективой восприятия времени, реальное повседневное время воспринималось циклически.

В религиозном плане циклическое восприятие времени наиболее ярко отражено в хадисе: «В начале каждого столетия Бог посылает моей общине (умма) обновителя (муджаддид), возобновляющего (йуджаддид) ее религию». Весь обновительский дискурс в исламе строится вокруг семантического поля, соотносимого с корнем дж-д-д, как нельзя лучше отражающим понятие «нового как хорошо забытого старого».[27] В этом смысле имя действия от этого корня тадждид — обновление, возобновление, — некорректно переводимое в современном политическом контексте как «модернизация» обозначает некий тип обновления [через возврат к истокам], онтологически противоположный `изобретению новшеств — ибда`, однокоренному тем самым бида` (ед.ч. — бид`а) — »[недозволенным] новшествам», с которыми активно боролись и борются салафиты.

В социально-историческом плане эта цикличность нашла наиболее яркое и последовательное выражение в историко-социологической концепции последнего «классического» исламского мыслителя Ибн Халдуна (1332–1406), который рассматривается многими исследователями в качестве одного из основных предшественников современной социологии и теории истории[28]. Наиболее известна его теория политических циклов, сформулированная им на материалах истории, в основном, современных ему обществ арабского Магриба и изложенная в его основном сочинении «Пролегомены к книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров», известном также как «Мукаддима» или «Введение»[29]

В наиболее общем виде теория Ибн Халдуна о политических циклах сводится к следующему. Ибн Халдун выделяет три основных типа человеческого общежития (`умран): (1) вахш — «дикость» доземледельческий образ жизни, с элементарной социальной организацией и максимальной степенью вписанности в природную среду; (2) бадава — «кочевье», «пустыня», «сельская жизнь» или «примитивное состояние», под которым понимается, в основном, кочевой образ жизни, но также сюда включается и сельское земледелие; (3) хадара — «городская жизнь» или «цивилизация», периферией которой являются первые два типа. Именно взаимодействие «цивилизованного»/ «городского» центра и «кочевой»/ «сельской» периферии определяет динамику социального развития по Ибн Халдуну. `асабиййа), периодически завоевывают «городской» центр, обеспечивающий политико-экономический рост общества, и основывают там правящую династию. Первоначально их власть не требует больших расходов и в силу этого, не проявляет особо заметной тирании. По мере роста благосостояния «цивилизации» возрастает численность населения и уровень потребления материальных благ, сокращается объем ресурсов, возрастает налоговый гнет, усиливается тирания и снижается уровень `асабиййи, что приводит к социально-политическому кризису, который заканчивается приходом новых завоевателей из «пустыни», начинающих новый цикл[30] «Кочевники», которые живут в трудных социально-экологичских условиях и для которых характерен низкий уровень потребления, высокий уровень групповой идентичности, солидарности и готовности к экспансии (

Мы вынуждены были сделать это несколько длинное отступление, чтобы проиллюстрировать с его помощью ряд моментов, существенных для понимания нашей темы.

Прежде всего, складывается впечатление, что сочетание магистральной эсхатологической линейной перспективы как производной религии (дин) и ее циклической реализации в осязаемой мирской жизни («жизни ближней» — ал-хайат ад-дунйа) создавало в исламской интеллектуальной и политической культуре в доколониальную эпоху, до вторжения индустриального мира, некоторую целостную картину мира, в том числе образ собственной истории. Живая неумирающая традиция регулярно (воз)обновлялась, в сакральный (пророческий) период истории эту функцию выполняли пророки, последним из которых был Мухаммад, после окончания пророчества эта задача возлагалась на муджаддидов — «обновителей». При отсутствии в исламе ортодоксии, церкви и институтов канонизации догматов и персоналий все это образовывало динамичный континуум, в котором и происходило определение судеб исламского мира в рамках описанной выше универсальной парадигмы. Ибн Халдуну удалось проследить логику возобновления цикла не только на духовном, но и на социальном уровне, при этом ключом к раскрытию этой логики стало понятие `асабиййа. Разумеется, это понятие не было придумано самим Ибн Халдуном, оно встречается уже в доисламских арабских кодексах чести[31], однако Ибн Халдун концептуализировал и инструментализировал это понятие, предприняв при этом попытку проанализировать `асабиййу как фактор общественного развития, в результате чего это понятие стало элементом не только морально-этического, но и общественно-политического дискурса.

Исламский национализм и революционный халифат: исламизм и выпрямление замкнутого круга

Отсчет реальной модернизации исламского религиозно-политического сознания следовало бы, на наш взгляд, вести с того момента, когда стали предприниматься попытки вписать элементы западного исторического и политического мышления в традиционный исламский дискурс. Характерной чертой этого процесса, проходившего синхронно с вестернизацией политических элит исламского мира в ходе системного кризиса Османской империи в конце XVIII в. и особенно после экспедиции Наполеона в Египет, предпринятой в 1798 г., была часто упускаемая из вида, но хорошо заметная при ближайшем рассмотрении тенденция инструментализации и функционализации ключевых концептов исламского религиозно-политического дискурса. Именно здесь следует искать корни того проекта, который можно было бы назвать «исламизмом».

Термин «исламизм» чаще всего употребляется применительно к идеологии и практической деятельности различных исламских религиозно-политических движений как радикального, так и умеренного толка, ориентированным «на создание условий, при которых социальные, экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества (государства), где наличествуют мусульмане, а также между государствами будут разрешаться исключительно с использованием исламских норм»[32]

Идейные корни исламизма как политического проекта обычно возводятся к одному из первых теоретиков «мусульманского реформаторства» Джамал ад-Дину ал-Афгани. С точки зрения ал-Афгани, основным фактором социально-политической консолидации мусульман является «наикрепчайшая» вероисповедная связь (ал-`урва ал-вуска). Эта связь важнее всех прочих языковых, культурных и этнических связей. Согласно ал-Афгани, мусульманин должен отвергнуть всякую связь (`асабиййа), кроме исламской. Этническая или национальная связь — низшая форма связи по сравнению с единением верующих в мусульманской общине. Поэтому успех будет сопутствовать тому сообществу, в котором религиозные узы прочнее, чем этнические[33]

Взгляды ал-Афгани часто характеризуются как «панисламизм» или «мусульманский национализм». Здесь стоит отметить, что в европейской литературе и прессе второй половины XIX — начало ХХ вв. термин «панисламизм» функционально соответствовал современному термину «исламский фундаментализм» как по степени своей содержательной размытости, так и по ассоциативному ряду и связанным с ним коннотациям[34].

Мало обращают внимание на то, что одной из характерных черт деятельности ал-Афгани было стремление «европеизировать» исламский полиический дискурс специфическим способом — через введение и адаптацию в этом дискурсе европейских политических понятий. Именно ал-Афгани едва ли не первым ввел в исламский дискурс понятие «революция». Так, само название одного из его основных программных сочинений, написанных в соавторстве с его учеником и последователем, также одним из крупнейших представителей движения ислах, Мухаммадом Абду, «Ал-`урва ал-вуска ва-с-саура ат-тахририййа ал-кубра». («Наикрепчайшая связь и мировая освободительная революция») являет собой пример сочетания одного из ключевых концептов исламского дискурса («наикрепчайшая связь мусульман», иными словами — `асабиййа) с вполне западной идеей «освободительной революции». При этом нетрудно заметить, что исламская `асабиййа занимает здесь подчиненное место, выступая как фактор мировой революции.

Надо отметить, что деятельность ал-Афгани и его учеников и последователей, пришедшаяся на последние десятилетия XIX в., была вписана в общий процесс культурно-политического «пробуждения Азии», получивший в арабском мире название ан-Нахда — `подъем, возрождение`. В этом процессе принимали активное участие арабские христиане, которые оказались более восприимчивы к евопейским влияниям, но заняли при этом патриотическую позицию, признав себя частью исламской культуры[35], которую надо сохранять и поддерживать как основу арабской общности. Они же внесли значительный вклад в разработку терминологического аппарата модернизированного арабского (и исламского) политического дискурса. Их усилиями была подготовлена интеллектуальная почва для внедрения европейских идей и концепций на арабскую почву[36], однако именно ал-Афгани и его сторонникам и последователям принадлежит заслуга разработки идеи общеисламского политического единства, сформулированной в националистической риторике[37]

В этой связи представляется важным обратить внимание на использование в данном контексте соответствующей терминологии. В тюркском языковом пространстве исламского мира для передачи европейского понятия «нация» использовался термин миллет, представляющий собой арабизм, исходное значение которого (милла — группа, община) не несет никакой этнической окраски. В Коране термин милла употребляется в значении «[религиозная] община». В исламской правовой традиции данным термином обозначается правосубъектная группа, выделяемая на основе конфессиональной принадлежности. Перенос термина милла/миллет на этническую или этноконфесиональную общность был не чем иным как изменением правосубъектности, терминологически адаптированным к исламской интеллектуальной традиции, а потому и безболезненно воспринятым мусульманской средой. Аналогичным образом, идеологи арабского национализма первой половины ХХ в. использовали термин умма ‘арабиййа, переводимые обычно как «арабская нация» по аналогии с умма исламиййа — исламская религиозная община. Здесь же можно усмотреть определенное различие в подходах. Использование понятия умма предполагает более высокую степень универсализма и открытости. В сугубо исламском дискурсе умма представляет собой обозначение глобальной мусульманской обшины, т.е. всех мусульман. Употребление понятия умма в арабском националистическом дискурсе отражало панарабскую ориентацию идеологов этого движения, т.е. тенденцию к объединению. Напротив, использование тюрко-татарскими авторами термина миллет приводило к переносу акцента в первую очередь на локальное объединение, идентифицированное через отделение своей группы от остального населения. Однако, в любом случае, использование обоих терминов (в отличие, например, от nation в европейских языках) оставляло заметную возможность для сохранения нерасчлененности этнического и религиозного в широком общественном сознании.

В 20-х годах ХХ века попытка выдвинуть исламский политический проект была предпринята созданной в Египте в 1929 году Ассоциацией «Братья-мусульмане» (ал-ихван ал-муслимун). Основателем этой организации был Хасан ал-Банна (1906–1949) — школьный учитель из Исмаилии, ставший крупнейшим теоретиком так называемого политического ислама. Эта организация, выступавшая как радикальная религиозно-политическая оппозиция египетской монархии, опиралась на бедные, но достаточно образованные городские слои: интеллигенцию, мелкую буржуазию, учащихся школ и студентов, младших офицеров, отдельных представителей духовенства.

Хасан ал-Банна видел задачу своей организации в защите ислама и мусульман от секуляризма и атеизма, от морального разложения под развращающим влиянием современности. Он считал, что ислам — это «вера и культ, родина и нация, религия и государство, дух и тело мусульманина». Поэтому, по его мнению, была необходима полная исламизация личной, общественной и государственной жизни, основанная на возврате к фундаментальным положениям ислама, представленным в Коране и Сунне и истолкованным в духе времени. Это должно было позволить возвысить роль ислама и мусульманской общины в мире. При этом в идеях Хасана ал-Банны содержался значительный антизападный пафос. Запад, отождествляемый с неверием (куфр),ал-ватан ал-ислами, буквально: »исламская родина»). В этом смысле он был последовательным оппонентом секулярного арабского национализма, выдвигавшего концепцию «арабской родины» (ал-ватан ал-`араби)[38] рассматривался как главный враг исламского мира. Продолжая в некотором роде идеи ал-Афгани, Хасан ал-Банна считал одной из главных целей политическое объединение исламского мира в единое целое (

Тем не менее, ал-Банна не смог избежать употребления самого понятия «национализм» (каумиййа), допуская его как идеологию начального периода борьбы мусульман за общемусульманские цели. С его точки зрения, каумиййат ал-маджд (букв. «национализм славы» , основанный на приверженности своему историческому прошлому, и каумиййаат-танзим ‑ »преданность организации» — являются, безусловно, полезными каумиййат ал-ислам[39] Каумиййат ал-ислам, по мнению ал-Банны, есть единственная положительная форма национализма, являющаяся идеологией приверженности исламу и мусульманской общине по сути основанной на законах шариата. Родина для ал-Банны — это любая пядь земли, где мусульманин произносит шахаду (формулу исповедания мусульманской веры)[40]. («национализму ислама»).

Важной целью на пути достижения единства мусульман ал-Банна считал обретение арабского единства, поскольку арабское единство, по его мнению, есть существеннейшее условие восстановления славы ислама, государства ислама, консолидации сил всех мусульман[41].

После революции 1952 года в Египте «Братья» надеялись распространить свое влияние на «свободных офицеров», захвативших политическую власть в стране, поскольку среди военных, в том числе и участников переворота, были люди, сочувствовавшие их идейным установкам и лично знакомые с их лидерами. Однако светский национализм в среде руководства египетской революции тогда, в конечном счете, победил. Вскоре идейные разногласия подвигли «Братьев» на решительные действия: их боевики предприняли попытку физического устранения президента Насера. Репрессии властей последовали незамедлительно и продолжались вплоть до смерти лидера египетской революции. Был казнен и один из известнейших последователей ал-Банна, крупнейший идеолог египетских «братьев-мусульман» Саййид Кутб (1906–1965).

Кутб продолжил экстремистски-революционную линию политического ислама и довел ее до уровня экзистенциального переживания, сам став ее жертвой. Именно он внес основной вклад в разработку доктрины «обвинения в неверии и ухода от мира» (ат-такфир ва-л-хиджра). Суть этой доктрины заключалась в следующем: непринятие миром шариата в качестве источника власти (ал-хакимиййа ал-исламиййа) является причиной того, что в мире господствует джахилиййа — духовное невежество, незнание истинного Бога и истинной веры ‑ ислама, многобожие, поклонение иному помимо Бога (ширк). Исходя из этой посылки, Кутб, вопреки исламской традиции, относил к числу «неверных» (куффар), не только немусульман, но и тех мусульман, которые не соблюдали в полном объеме всех предписаний ислама, и считал, что между первыми и вторыми не может быть примирения и компромисса[42]

С точки зрения Кутба, дар ал-ислам («территория ислама») — это лишь те государства, законом которых является шариат, все остальные — это дар ал-харб («территория войны»). В состоянии «невежества» (джахилиййа) пребывают коммунисты, идолопоклонники стран Востока и Африки, христиане и иудеи, исказившие веру, наконец, все мусульмане, кто не придерживается идеи абсолютного поклонения и подчинения (ислам) Единому Богу в интерпретации самого С. Кутба [43]

Идеологии секулярного мира рассматривались Кутбом как новые идолы, то есть их сторонники должны были считаться идолопоклонниками и многобожниками (мушрик), что, согласно Корану, является единственным из грехов, которые не прощаются Богом ни при каких условиях. Социализм, коммунизм и капитализм он относил к высшей ступени джахилийи, поскольку эти мировоззрения исходят из приоритета материального над духовным, в то время как в исламской доктрине делается упор на соединении всех духовных, моральных и социально-экономических элементов, определяющих как жизнь человека в целом, так и его материальный достаток[44].

Так называемая «исламская революция» в Иране, произошедшая в 1979 г., стала проявлением шиитской версии «исламского фундаментализма». Иранская монархия при всей своей прозападной ориентации, сохраняла в то же время хорошие отношения с СССР, поддерживая определенный баланс внешних сил. Пришедшее к власти шиитское оппозиционное мусульманское духовенство во главе с аятоллой Хомейни провозгласило конечной целью «исламской революции» построение всемирного «исламского государства».

Религиозно-политическая доктрина, разработанная Хомейни, воспринималась многими исследователями как парадигматическая модель исламского политического проекта. В то же время, хомейнизм был такой же избирательной актуализацией соционормативного наследия, но на этот раз шиитского[45]. Более того, существует точка зрения, что Хомейни произвел «революцию в самом шиизме»[46].

Еще в 1940-х гг. Хомейни декларировал право факихов на управление всеми делами общины. По его мнению, светские правители обязаны подчиняться суждениям улемов, которым официально должна принадлежать вся полнота власти. С этой точки зрения, любые законы и установления помимо законов шариата являются излишними и даже вредными. Образцом государственно-правового регулирования Хомейни видел мусульманскую общину времен Пророка. Считая ислам безусловно совершенным, он утверждал, что подлинная справедливость присуща только истинно мусульманскому лидеру. Поэтому до тех пор, пока «скрытый имам» не явится людям, правителями государства ислама должны быть улемы — толкователи Высшей воли. При этом, будучи выразителями воли «скрытого имама», факихи не только толкуют мусульманский закон, но и осуществляют надзор за всеми государственными и общественными институтами, руководствуясь шариатом[47].

Тезис о том, что современные «фундаменталистские» модели находятся, в целом, в стороне от магистральной линии развития исламской цивилизации[48] подтверждается также следующим обстоятельством. К моменту активизации радикальных религиозно-политических течений в исламском мире сама по себе мусульманская религия в том виде, в котором она там была, не препятствовала политической модернизации. Одним из основных векторов этой модернизации был поиск путей синтеза европейских (в основном, левых) политических и социальных идей и традиционной исламской системы ценностей. Как отмечает тот же А. А. Игнатенко, «на протяжении 60-х — начала 70-х гг. в ряде арабских стран стал формироваться “прогрессистский политический ислам”, “ислам, тяготеющий к социализму (socialisant)” и, более того, “прогрессистский даже социалистический ислам”»[49]. Характерно, что эти идеи имели такую популярнось, что даже идеологи левого крыла «братьев-мусульман» не смогли обойтись без использования понятий типа «исламский социализм»[50].

Однако в 70-е годы все большую силу приобретают радикальные религиозно-политические движения, опирающиеся на концепцию ат-такфир ва-л-хиджра. Пример Египта, являющийся в этом смысле архетипическим, показывает, что выход из подполья и активизация этих движений совпала с переориентацией внешнеполитического курса страны и ее вступлением в стратегический альянс с Западом. В этой ситуации радикалы рассматривались как союзники режима «в борьбе против атеизма и коммунизма». Та же ситуация наблюдалась и в Афганистане, где «исламский фактор» активно использовался в интересах Запада против СССР. Этот же сценарий просматривается в неослабевающем и по сей день американо-саудовском стратегическом альянсе[51]

Представляется, что успех различных фундаменталистских моделей связан с тем, что они задействуют хорошо знакомый и привычный для большей части мусульманских обществ исламский дискурс, предельно актуализируя его в общественно-политической сфере. Эта актуализация, зачастую сознательно или несознательно форсируемая, систематически приводит к возникновению некоторого напряжения, выражающегося в радикализации политического сознания и формировании экстремистских способов политического действия. Во многом этот процесс связан с факторами, внешними по отношению к исламу как таковому — колониализмом и постколониальным синдромом, ужесточением социально-политических условий вследствие глобализации и т.п. Однако есть и внутренние факторы, связанные с механизмом функционирования собственно исламского дискурса. Можно с высокой степенью вероятности полагать, что то, что А. А. Игнатенко называет «селективной актуализацией исламского соционормативного наследия», и есть один из наиболее универсальных механизмов этого рода. Интерес представляет то, как и почему в разных ситуациях актуализируются те или иные элементы этого наследия, и как это влияет на общие системные параметры функционирования исламского религиозно-политического сознания. В связи этим можно предположить, что произошедшая в ХХ веке радикализация эндогенного фундаментализма (без кавычек) и превращение его в фактор дестабилизации (прежде всего в силу неспособности оправдать собственные претензии на то, чтобы быть основной и едва ли не единственной стабилизирующей силой) связана, с одной стороны, с избыточной манипулятивностью в использовании устойчивых моделей традиционного исламского дискурса. Невозможность «собрать расколотую умму» в сочетании с возрастающей настойчивостью в ее «собирании», приводит к существенным сбоям в самих моделях этого «возрождения золотого века ислама».

Видимо, одним из наиболее существенных «сбоев» такого рода следует считать попытки вписать западный дискурс модернизации и прогресса в исламский религиозно-политический контекст, предпринятые ал-Афгани и его последователями. Эти попытки, с заведомо определенным желаемым результатом («догнать Европу»), обернулись подменой понятий и возникновением искусственных неорганичных конструктов типа «исламский национализм», «исламская демократия», впоследствии «исламский социализм» и «исламская республика»[52]

В результате произошло наложение друг на друга двух различных парадигм и дискурсов — упрощенной линейной модели исторического развития, заимствованной из европейской социальной философии, и линейно-циклической модели, выработанной исламской политической мыслью. Последняя, как в версиях различных богословских, религиозно-философских и религиозно-правовых школ — от салафитов до суфиев, так и в историко-социологической теории Ибн Халдуна, создавала образ истории как замкнутого цикла, или скорее серии циклов, образующих спираль, заканчивающуся в эсхатологической перспективе «последними временами» (ахир заман) и Судным днем (йаум ал-кийама). Эксцессы внутри этой логики могли вызываться только напряжением эсхатологического чувства, когда и возникали различные движения мессианского толка, довольно быстро маркировавшиеся большей частью исламского сообщества, как маргинальные секты.

В случае с современным исламизмом колониальной и постколониальной эпохи («фундаментализмом», «модернизмом», «постмодернизмом»…) мы имеем дело с попыткой выпрямления замкнутого круга, превращения политического цикла в линейный процесс достижения социального идеала здесь и сейчас. Хорошее знание идеологами этих процессов традиционного исламского дискурса обеспечило высокую степень жизнеспособности такой модели, преподанной в категориях этого дискурса и реализуемой как воплощение чаяний верующих масс. Однако даже это не позволило избежать некоторых «накладок», когда эти парадигмы далеко не во всем могли быть успешно состыкованы. Это привело к своеобразной деформации исламского религиозно-политического сознания «на разрыв», следствием которой стала поляризация практически всех мусульманских обществ по разным критериям. Эта поляризация за пределами исламского мира чаще всего интерпретируется как противостояние традиционалистов и модернистов, внутри него — также как и противостояние традиционалистов и фундаменталистов (например, ваххабитов, ихванов и т.д.). Более пристальное наблюдение показывает, что линии этой поляризации намного разнообразней и едва ли могут быть как-то систематизированы на основе идеологических взглядов. С помощью дискурсивных моделей одних и тех же богословско-правовых школ или политических движений могут выражаться различные, порой противоположные модели исторического сознания, интерпретации прошлого, в которых, в соответствии с так и не уничтоженной цикличностью, ищут зеркальное отражение будущего. Все это создает кризис исламской политической культуры, который на уровне ее акторов выражается в кризисе политической и социокультурной идентичности. В этом смысле кажется правомерным рассматривать такие явления, как, например, секуляризм в духе Ататюрка, панарабизм, локальные арабские и неарабские национализмы в мусульманском мире, как попытки преодоления этого кризиса, степень успешности которых опять же зависит от степени их вписанности в общеисламский религиозно-политический дискурс.

Примечания: