RSS | PDA | Архив   Среда 22 Май 2024 | 1433 х.
 

Об «экзегетическом» и «эсхатологическом» в коллективном сознании мусульман Северо-Восточного Кавказа

12.03.2008 16:59

Рост мусульманской религиозной образованности, возрождение и легализация традиций социальной организации тесно связаны с возрождением в новых формах традиционных институтов вайнахской религиозной жизни. И эта связь не сводится лишь только к обсуждению религиозных и организационных противоречий между представителями вирдовых братств, чьи религиозные доктрины не имеют письменных источников (даже когда такие источники имеются, им предпочитается устное поучение), и, к примеру, буквалистами «ваххабитами-салафитами», уповающими лишь на письменный текст[2].

«Далее Сократ неожиданно предлагает собеседнику

парадоксальный вывод о вреде, который причиняет памяти письменность.

Общество, основанное на письменности,

 представляется Сократу беспамятным

и аномальным, а бесписьменное нормальной структурой с твердой

коллективной памятью... Показательно, что платоновский Сократ

связывает с письмом не прогресс культуры, а утрату его

высокого уровня, достигнутого бесписьменным обществом».

М.Ю. Лотман[1].

Сама эта активность говорит о глубинных подвижках в коллективном сознании и самосознании, в том числе и этническом, затрагивая (и выводя на уровень видимой репрезентации ритуалы, обряды, социо-религиозные институты) главные мировоззренческие проблемы современных мусульман Северного Кавказа.

Главными проблемами собственно являются две: проблема жизни «должной» и проблема «последних вопросов бытия». Первичный вопрос, который решает всякое коллективное религиозное сознание — это вопрос экзегетического плана: «Как должно жить в духе?» С этим вопросом увязаны все вопросы и образы эсхатологического плана. Одно без другого не имеет смысла и не существует. Ведь за то, что он проживет временную жизнь должным образом, верующий будет должным образом устроен в жизни вечной, и даже перед ужасами могилы истинно верующий (читай — искренний последователь «должного») не будет одинок.

В нестабильных исторических условиях, периоды войн, смены экономических укладов, идейных завоеваний, активных иноэтничных контактов и прочих сложных взаимодействий с внешним миром этот комплекс вопросов приобретает для отдельных групп, чье коллективное сознание опирается на устно-историческую традицию, особое значение.

На параллельные процессы в татарской мусульманской среде обратил мое внимание известный казанский исследователь-историк А.Ю.Хабутдинов. «Уничтожение структур государственности и мусульманской системы образования, несомненно привели к усилению старых «предрассудков», народных верований. Письменные традиции, традиция общенародного распространения памятников литературы были во многом ослаблены. Из Средней Азии приходит и столь распространенный  для нее культ святых (авлия).... основной идеей является подчинение истории божественному промыслу, где прегрешения неизбежно караются божественным недовольством и окончанием золотого века»[3].

Мистический символизм для культуры, находящейся в глубоком кризисе, становится особенно важным средством саморегуляции и толчком к саморефлексии и регенерации общества. Для самосознания мусульиан Поволжья  версии о причине уничтожения  мусульманской государственности носили  принципиальный характер. «Существует версия, – пишет А.Ю.Хабутдинов, – по которой падение Казани в руки неверных объясняется тем, что в качестве жертвы при постройке крепости вместо человека - ханского сына была принесена собака. Эта версия носит откровенно языческий характер и совпадает еще с практикой времен Ветхого Завета». В народной же легенде, записанной в 1920-е гг. и связанной с основанием Казани говорится, что эмир попросил улемов дать толкование случившемуся и в ответ получил вполне арахаическое символическое пояснение[4]. Для коллективов, удерживающих свои главные ценности перед лицом условий, в сущности, не имеет значения, какое «тысячелетие на дворе» — тотального господства одной «единственно верной» идеологии или либеральная какофония идей. Ответы на эти вопросы имеют, как правило, надвременной характер.

В недавно минувшее тысячелетие и в лишь начавшееся новое, подвижки в коллективном сознании таких религиозных групп особенно ярко отражаются в погребальной символике и организации некрополей, которые сами по себе и символ, и ритуал, а значит, не более, но и не менее, чем знак, трактующий значение той культуры, которая культивирует «предрассудок» для культуры этой, культивирующей линейное «временное» позитивное знание[5].

Действительно, эсхатологические вопросы стоят в центре всякой религиозной традиции, и их приходится решать для себя каждому верующему независимо от политических и культурных условий (Арзуманян, 2003). Они же занимают ключевое место в ритуальных суфийских практиках Кадириййа и Накшбандиййа, распространенных на Северо-Восточном Кавказе.

Попытаемся выяснить, каково сегодня соотношение между символикой, связанной с эсхатологией суфийских практик, распространенных у вайнахов, общемусульманской традицией и наследием, дошедшего до нас через времена атеистической пропаганды[6].

Сегодня мы встречаем два вида стел, свидетельствующих о хорошем уровне мусульманской культуры: современные стелы, тесно связанные с культурой письменной, и традиционные стелы, также v устанавливаемые в современную эпоху, но отсылающие нас к совсем иной культуре. И те, и другие есть результат событий недавнего времени: расширения сферы действия религиозного аспекта в жизни мусульман Северного Кавказа,

Надписи на стелах первого вида выполнены грамотно как на русском, так и арабском языках. Они могут содержать изображение мечети, звезды и полумесяца. Но они уже безусловный результат культуры письменной. Такие стелы ничем не отличаются на всем Северном Кавказе и их легко можно найти на городских мусульманских кладбищах Дагестана, Адыгеи, Кабардино-Балкарии, Северной Осетии, Карачаево-Черкесии, Ингушетии и Чечни и др.

Второй тип стел тот, изображение и орнамент которых отсылает нам к целому комплексу устной религиозной традиции: само захоронение располагается на том кладбище, где могут быть похоронены только члены единой общины (тооба, вирда), или те, кто имеет отношение к ней по родству или в результате патронажно-клиентельных связей.

Есть и другой тип стелы, вписывающей ее в традиционное пространство несколько иным

образом. Мусульманские символы — мечеть, звезда и полумесяц, находятся в едином ряду с древнейшими символами, впитавшими и переосмыслившими иные, доисламские виды религиозности. На этих стелах, наряду с вышеупомянутыми символами, мы находим круг, треугольник, розетку, растительный орнамент, в который вписывается формула богопоминания, изображение предметов обихода, различные для мужских (пистолет, газыри) и женских могил (колыбель, иголка с ниткой, швейная машинка).

Могилы мужчин, совершивших хаджж, венчают каменные «чалмы», а могилы мужчин, погибших в газавате (военных действиях) сопровождает длинный шест с маленьким треугольным зеленым лоскутком на его верхушке.

Все это мнемонические символы, призванные напомнить тем, что за человек упокоился под этой стелой. Арабоязычные надписи на стелах лаконичны, а зачастую состоят и вовсе из одного слова или формулы богопоминания, которую потребитель этой культуры легко узнает по внешнему виду, а не расшифровывает по буквам[7].

Розетки специалисты считают схематическим изображением солнца[8]. На эту связь явно указывает недавний артефакт — на обновленной стеле одного из ингушских уставов (Батал-хаджи) изображена не схематическая розетка-солнце, а золотой полукруг с лучами, расходящимися в разные стороны.

Солнце поднимается из-под земли. Тогда как на надмогильных стелах его муридов символическое изображение солнца сохраняется в традиционном виде — обратной свастики.

Редкое однообразие стел объясняется тем, что они, видимо, были восстановлены по единому образцу вернувшимися из ссылки родственниками покойных. Затем, по этим же образцам, изготавливаются более поздние и современные стелы. Женские стелы почти ничем не отличаются от стел мужских. Имущественные и социальные различия покойных по стелам некрополя вирдового братства Батал-хаджи определить невозможно.

Сам же некрополь представляет собой вытянутый на восток прямоугольник. В самом начале кладбища находится вирдовый зиарат основателю вирдового братства шейху Батал-хаджи и его ближайшим муридам из числа его родственников. По обе стороны вдоль него тянутся совершенно одинаковые каменные стелы, уходящие в восточном направлении и установленные на одинаковом расстоянии друг от друга. Стелы этого братства напрочь лишены каких-либо попыток соединить советскую или еще какую-нибудь символическую систему с мусульманской. Это, безусловно, отличает некрополь вирдового братства Батал-хаджи от устройства некрополей других вирдовых братств[9].

Аскетизм могил муридов резко контрастирует с богатством и техническим обеспечением зиарата. Могила Батал-хаджи огорожена массивной латунной оградой, литье которой выполнено в виде формулы богопоминания, используемой в ритуале зикр. Над зиаратом на большой высоте установлены прожекторы, освещающие могилу шейха в течение всей ночи. Зиарат и днем, и ночью охраняется нанятыми для этого мужчинами, которых обеспечивает вирдовое братство.

Общим для всех кладбищ плоскостной Ингушетии и Чечни является то, что не встречается ни одной стелы с указанием года смерти в промежутке между 1944-1956 гг. Возможно, в нагорной части Чечни встречаются такие стелы (во всяком случае, свидетельства тому имеются)[10]. Во всяком случае, мне, после обследования трех больших кладбищ, сделать этого не удалось. За этот период на ингушских ладбищах сегодня еще можно встретить отдельные могилы вневирдовых мусульман — этнических осетин.

Их немного и они занимают небольшие уголки. На вирдовом кладбище Батал-хаджи могил вневирдовых мусульман нет.

Некрополи других вирдовых (Кунта-хаджи, Хусуйн-хаджи) братств имеют менее «дисциплинированную» организацию, что вполне может говорить о том, что они складывались под влиянием менее авторитарных личностей, допускавших свободу устройства надмогильной стелы в зависимости от семейных традиций, достатка или социального статуса покойного. По многим стелам легко, как было сказано выше, можно определить и пол покойного, не читая имени, а лишь по символам, изображенным на стеле: колыбель, ножницы, иголка с ниткой для женских стел и пистолет, газыри, четки для мужских.

Общим для некрополей всех вирдовых братств является обозначение точки отсчета, в которой, как правило, помещается зийарат святого или любой символический знак, обозначающий место пребывания основателя вирдового братства. Некрополь близ селения Альтиево вирдового братства Кунта-хаджи содержит развалины фундамента небольшой молельни, установленной, а затем разобранной по требованию властей (?), на том месте, где устаз говорил с людьми и молился вместе с ними. Тропа, по которой он шел к кладбищу для благословения, перекрыта так, чтобы по ней не могли передвигаться автомашины и случайные люди.

Наиболее старые надмогильные стелы обоих некрополей представляют собой резьбу по камню с формулами богопоминания, а также обильные надписи по-арабски с лицевой и задней сторон надмогильной стелы и на ее откосах.

Случается встретить отдельные редкие виды стел с изображенными на них символами, которые могли нести особый эзотерический смысл и указывать на принадлежность вирду. Они попадаются редко, рано исчезли из обихода, и совсем не используются ныне. Они представляют собой стелу, напоминающую схематическое изображение могилы изнутри.

С другой стороны изображение круга на большинстве стел, установленных до депортации, толкуется отдельными респондентами как изображение кругового зикра, а «завихренная» розетка, по их мнению, помогала придать статическому кругу изображение движения. Поскольку круг зикра движется

как по часовой, так и против часовой стрелке, то и изображение «вихрей» — линий, выходящих из круга, было направлено то в одну, то в другую сторону. Левосторонние и правосторонние завихренные розетки — это мусульманское переосмысление с точки зрения ритуала зикр древнейшего символа жизни, восходящего, возможно к древнеперсидскому символу «непокоренного солнца». Впрочем, этот символ хорошо вписывается и во все другие, включая и восточнохристианские культурно-религиозные комплексы, а также зороастризм, рудименты которого до сих пор можно найти на Северном Кавказе в том, что касается мистических практик. Этот символ легко обнаружить и на старинных дагестанских коврах, хотя с надмогильных стел Нагорного Дагестана он исчез, видимо, как немусульманский. Расхождения в вопросах погребения и изображения на стелах не раз бывали причиной размолвок на религиозной почве между представителями отдельных вайнахских вирдов и представителей тарикатов, распространенных в Дагестане.

Во время войны 1941 – 1945 гг. «завихренная» розетка, обозначавшая «круг жизни  — круг муридов — круг общины» все еще активно использовалась среди вайнахов. Надо сказать, что в эпоху, когда на пространственно-архитектурный способ мышления влияли утопические социальные и политические модели мироустройства (модель социализм в СССР, модель национал-социализма в Германии), привязанность ко всякого рода иной, нежели освященная идеологией и законами государства, а тем более к конкурирующей системе символов, особенно сильно раздражала власть. Символ солнца — «свастика» стал, как сейчас сказали бы, мировым «брендом» германского национал-социализма.

Привязанность традиционной системы эсхатологических представлений у вайнахов к этому символу с течением советского времени, а особенно во время противостояния этих социальных систем, становилась для них крайне опасной. Все символы новой несакральной религиозной традиции, которой, по существу, являлся коммунизм, были оговорены государством. Респонденты вспоминают, что в конце 30-х гг. было произведено изъятие бляшек, скреплявших на груди пионерский галстук. Пресса сообщала, что на них был обнаружен зашифрованный «фашистский крест». С тех пор этого значка больше никто не видел, галстук стали завязывать на узел, и лишь после Великой Отечественной войны был изготовлен новый пионерский значок с изображением костра и призывом «Будь готов!».

Итак, донесения о том, что ингуши и чеченцы не перестают хоронить своих близких по особому религиозному ритуалу и собираются в религиозные кружки для совершения религиозных ритуалов «отпевания» покойных «убедили» власти в нелояльности этих народов советской власти. Но согласно экзегезе, заключенной в религиозном поучении отречься от ритуалов для вайнахов было невозможно:

«Святой Кунта-хаджи сказал также, что если мурид сердцем отвернулся от своего устаза и вознамерился отречься от него ради принятия чего-то другого (выделено мной – Г.Х.), а потом захотел обратить свое сердце к устазу и вторично соединиться с ним, то устаз не примет его и не сочтет своим муридом, даже если он тысячи лет был в составе его общины и тысячи лет в кругу его зикра»[11].

Сравним с приведенным чеченским вариантом ингушский вариант, сделанный, судя по всему, с другого арабоязычного списка Поучения.

«А также сказал приближенный к Богу хаджжи, что если мурид отворачивается в сердце своем от своего устаза, чтобы порвать с ним связь, будь то ради того, чтобы избрать другого устаза или с иной целью (выделено мной – Г.Х.), а потом захочет вернуть свое сердце устазу и вновь связать себя с ним, то устаз не примет его и не будет считать его своим муридом, хотя бы он тысячу лет простоял с ним на молитве и находился в одном кругу зикра тысячу лет»[12].

Возможно, на руках у современных муридов есть и другие варианты этого текста, но для нас важно, что в них заключено единое послание: искренне верующему должно оставаться в лоне своей общины и никакая цель не может оправдать духовного предательства, но сочувствующий, не будучи членом общины, также попадет в рай. В противоположном случае и мурид, и любой, кто не сочувствует истинно должному, несомненно попадает в ад, и некому будет защитить такого человека от ужасов могилы: «Из двух человек один с легкостью попадет в рай, другой из-за малой веры его, с легкостью попадет в ад. Это великое дело Божье. Второй, попадающий в ад — это алим (ученый богослов), который провел всю жизнь в изучении науки, но при этом много упрекал бедных людей, которые собираются для моего зикра днем и ночью. И по этой причине этот алим попадет в ад»[13].

Сравним ингушский вариант:

 «А также сказал он: из двух людей одному легко войти в рай, а второму легко попасть в ад из-за того, что кажется ему незначительным, но перед Всевышним великий [грех]. Первый — это тот, кто любит бедняков (масакин), которые собираются на мой зикр и не препятствует им из-за того, что не принадлежит к их числу. По этой причине войдет он в рай. Второй же — ученый (алим), истративший жизнь свою на стяжание знаний, но расточающий словеса порицания тем беднякам, которые собираются на мой зикр днем и ночью. И по этой причине попадет он в ад»[14].

Как для любой устной культурной традиции истинное знание незамедлительно переливается в жизненную практику отношения к человеку[15].

Почти до окончания 20-х годов XX в. надмогильные стелы были все еще хорошо орнаментированы каменной арабской вязью. О большой религиозной активности и социально-религиозной мобильности членов вирдового братства Кунта-хаджи говорит особое «скульптурно-монументальное» завершение, венчающее стелу. Это изображение чалмы паломника, покрытой растительным орнаментом. Некрополь селения Альтиево особенно богат ими. Кроме того, варианты изображения звезд и кругов на стелах этого некрополя отличаются большим разнообразием. Остроконечные как бы растянутые «марокканские» звезды встречаются наиболее часто. Такие стелы были распространены в период после Кавказской войны (1860 – 1883 гг.) в результате активного хаджжа и устного предания о том, что Кунта-хаджи понес свой вирд африканским народам. Вообще этимология имени Кунта-хаджи неизвестна. Предание выводит его родословную из Африки и относит его к одному из арабских племен, где с X в. совершался громкий зикр. Название этого племени — кунта — упоминает и Дж.Тримингем. Наличие арабских родов среди дидойских народов Северного Кавказа — не редкость. Однако провести прямую связь между именем Кунта-хаджи и названием этого арабского племени не представляется возможным. В любом случае, афро-арабская культурная линия явно присутствует в вайнахской устно-религиозной традиции хотя бы на уровне символа.

В связи с началом «культурной» пятилетки, ознаменовавшейся большим напором атеистической пропаганды, высылкой грамотного в мусульманском смысле населения в сталинские лагеря и упадку мастерства каменотесов, а также в силу того, что уже никто не совершал хаджж, и духовные связи с мусульманским миром надолго были прерваны, в последующие эпохи мы уже не находим стел такого типа. Одна из моих респондентов вспоминает то время: «Труднее всего в советской школе — была ложъ. Родители учили нас никогда не обманывать. Когда в школе спрашивали, верю ли я в Бога, я не знала, что ответить. Это было пыткой ходить в школу и слушать, как ругают то, к чему дома тебя приучили относиться с уважением. Я просто не знала, что делать и часто плакала от этого. Приходилось приспосабливаться».

Приспосабливаться приходилось не только детям. В особенности «приходилось приспосабливаться» там, где государственный строй запрещал всякое проявление религиозности, но где оно было крайне необходимо и с трудом поддавалось сокрытию.

В этот период орнамент на стелах значительно упрощается, схематизируется, можно зафиксировать попытки «приспособить» мусульманскую символику к советской идеологии (изображение пятиконечной звезды выполняется отчетливо, а полумесяц приобретает малоузнаваемые формы, изображений мечети почти не встречается, вместо мечети может быть изображен треугольник). Солярный символ все же остается, но и он постепенно теряет вид свастики со вписанной по кругу арабской вязью или без нее, а представляет собой максимально схематичную розетку. В богатой ингушской символической традиции находят для изображения на стеле наиболее компромиссные мусульманские символы — звезды (пятиконечные и часто выполненные красной краской), треугольники, схематические розетки, использовавшиеся еще в доисламскую эпоху.

Этот своего рода архаизирующий принцип хоть как-то намекал на традицию и связывал покойного с ней, указывая на его мусульманскую принадлежность в менее демонстративном виде. Фамилии покойных прописываются теперь в русской графике. С 1956 г. и до перестройки начинают появляться надмогильные стелы нового поколения. Изображения на них нанесены краской (чаще красной), имеются деревянные стелы с надписями по-арабски.

Крайняя бедность вернувшихся вайнахов и утрата ими мусульманской книжной культуры (носителями ее были муллы и имамы, репрессированные еще до чечено-ингушского холокоста) в том объеме, которой они ею владели до высылки, привели к тому, что:

1) арабский текст сократился до нескольких слов, или сводился к имени покойного, например, Малъсагова, 1957 или Горчханов Камбулат, 1958,

2) при переписывании допускались ошибки в арабских формулах богопоминания,

3) даты по хиджре отсутствовали,

4) даты, приведенные по христианскому летоисчислению, могли писаться справа налево по образцу даты по хиджре.

Арабская графика была уже плохо известна изготовителям стел и они только повторяли орнамент арабской вязи, а не воспроизводили текст. Русская орфография тоже страдала от избытка ошибок. Орнаментировка стел этого периода крайне скудна и сводится к изображению одного или двух символов — полумесяца или солярного знака в виде «четырехлистника», который является упрощенной розеткой или подобными им символами.

Урон, нанесенный письменной традиции начал восполняться возрождением традиции устной, принявшей в советский период характер особого «сакрального», «тайного» знания[16]. Эту тайну знал каждый ингуш и чеченец, но за пределы вайнахского этнического массива эта устная религиозная культурная традиция, как правило, не выходила. В ссылке традиция устного исторического и духовного повествования о деяниях отцов, житии шайха Кунта-хаджи, а также о муджизетах. и караматах других муршидов получила дополнительный импульс. Личности шайхов и сеть турк (носителей традиции вирдовых практик), вокруг которых поляризовались после Кавказской войны духовные силы вайнахских общин, начали играть роль регенерации социальной ткани вайнахского общества и продолжают играть эту роль до сегодняшнего дня. До сегодняшнего дня принцип вирдового устройства кладбищ объединяет многочисленные разбросанные войной и лишениями чеченские и ингушские роды и семьи, связывая их с ушедшими поколениями их родных и единоверцев в единую тооба-общину, объединенную общей ритуальной практикой и эсхатологической символикой.

Пережив религиозную легализацию и политическую реабилитацию, вайнахское сообщество переживает сегодня и «десакрализацию» знаний о своей духовной культуре. В области «тайного» остается только то, что действительно является таковым  с религиозной точки зрения — знание экзегетических и эсхатологических истин.

К экзегезе здесь можно отнести и устное предание о Кунта-хаджи. Согласно устному преданию, шейх Кунта-хаджи является потомком сына Али — одного из асхабов Пророка Мухаммада и защитника идеи громкого богопоминания — Хусейна. Устная традиция ссылается на слова самого Кунта-хаджи (Полевые материалы, 2005). Традиция намекает на то, что он мог бы считаться «двенадцатым» — «сокрывшимся имамом». Таким образом, основатель союза вайнахских вирдовых братств Кунта-хаджи был легитимирован традицией и как политический, и как духовный лидер мусульман Северного Кавказа. В этом контексте личность Шамиля, не являющегося шайхом, выглядит, конечно, в большей степени узурпатором духовной власти, чем легитимным мусульманским правителем.

Согласно экзегезе, долг правоверного следовать только за истинным шайхом, поскольку только истинный учитель дает истинное знание и приведет верующего к должному в индивидуальной эсхатологии. Согласно этой логике правоверному брать шайхом имама Шамиля было нельзя. А возможно и следовать за ним. Но такая постановка вопроса имела большие политические последствия. Поэтому, не имея ничего против «шайхства» самого Кунта-хаджи и также не имея возможности V доказать «шайхство» имама Шамиля, дагестанские алимы, близкие Шамилю, начали вести борьбу не против самого Кунта-хаджи, а против его общины-тооба. Вот как об этом пишет Шуайб б. Идрис аль-Багини:[17] «Шайх Кунта-ал-Чачани, да смилуется Всевышний Аллах над ним! Он жил во времена господства повелителя правоверных Шамиля эфенди в Чечне. По причине сильного влечения к Богу и будучи охвачен сильной страстью к Нему, он [непроизвольно] танцевал во время исполнения зикра, хлопал в ладони в думах о Нем и состояние транса полностью охватывало его, и вирды (ритуальное задание) брали верх над его сознанием. Если бы не так, то он бы не совершал это [не танцевал бы и не хлопал бы в ладони]. Он был целиком поглощен этим.

И вот когда шейх Джамалуддин видел его действия и танцы, он не запрещал ему это, хотя запрещение в тот момент было бы необходимым согласно разъяснению ал-Улвани в книге «Hyp ал-айн шарх силк ал-айн», комментарий к книге «Силк ал-айн». И примеров тому множество в книгах по суфизму. И пусть тот, кто не согласен со мной, обратится к [книгам].

Сейчас мы отрицаем танцы [при совершении зикра], поскольку те, кто танцует, не бывают охвачены сильной страстью ко Всевышнему. Они играют своей верой и да лишит их Всевышний Господь Своей поддержки и разъединит их сборища и приведет их к тому, что лучше для них в этом и ином мирах».

Не удивительно, что с возвращением мусульманской письменной учености и системы традиционных представлений в регионе подвигает потомков к обновлению надписей на стелах или их полной замене на более «престижные» с точки зрения новой просвещенности. Письменный тип культуры освоил и этот бастион устной духовной традиции. Однако сила устного предания и культурно-религиозный комплекс, основанный на нем, все еще формирует представления, согласно которым и в этой жизни, и за ее пределами община остается равной самой себе, ожидая смерти и воскресения под рукой шайха своего вирдового братства. И все еще этот тип культуры имеет влияние на бытовое поведение большинства вайнахов-мусульман, не отличающих должного слова от должного дела.

Поэтому никакие иные идеологии пока не в состоянии успешно конкурировать в вайнахском обществе с устными доктринами местных шайхов, воплощенных в вирдовую идеологию и вирдовую социальную организацию. Они оказывают сопротивление всем иным «книжным» мусульманским идеологиям как более древние, проверенные и заслуженные, укорененные в ритуальных практиках и обрядах, да и любым иным «книжным» и несакральным идеологиям в целом, сиюминутность которых столь очевидна представителю традиционной культуры.

Так, к примеру, невнятная идеологическая позиция российского государства все еще не определившегося с такими основными понятиями как «общенациональная идея», «национальные интересы», «внутренняя национальная политика» наталкивается в этой среде на эффективную объединительную идеологию, эффективную религиозную политику и вполне эффективную социальную модель. Политические методы, направленные на разрушение ее извне, а также на разложение ее изнутри, кроме того, что они преступны и, как правило, недостойны, являются и контрпродуктивными, т.е. направленными против себя самих.

Арзуманян А.Л. Вопросы эсхатологии в мусульманской литературе. – М. Изд-во «Муравей», 2003 – С.7.

Акаев В.Х. Нравственно-религиозное учение чеченского суфия Кунта-хаджи. – Кишиева// Изв. вузов Сев.-Кавк.региона обществ.науки. 1995, №3. С.27 – 33

Акаев В.Х., Магомедов С.С. Суфийские  братства  в  Чечне,   их  взаимоотношения и  участие в современной общественно-политической жизни// Научная мысль Кавказа. 1996, №3, С.61 – 65

Аг-Гарнати. Путешествие Ал-Гарнати в Восточную Европу (под ред. Мангейта).

Булатов А.О. Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана в конце 19 – 20 вв – Пущино: ОНТИ ПНЦ РАН, 2004.

Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычаи, право, насилие. М.6 Восточная литература, 2002.

Бобровников В.О., Сефербеков Р.И.  Абу-Муслим у мусульман Восточного Кавказа (К истории и этнографии культа святых) // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М.2003 – С.154 – 214.

Гарасаев А.М. Поучения достопочтенного шейха... // Вестник МГУ. Сер. 13, Востоковедение. М., 2001. №4. СС.99 – 111.

Дегоев В.В. Власть как тайна и священнодействие (штрихи к портрету имама Шамиля) // Восток, 1999.№5, С.52 – 68.

ЗелькинаА. О роли Накшбандийа в Кавказской войне. Гази-Мухаммед и начальный этап антифеодальной и аниколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни//Материалы научной конференции 13-14 октября 1993 – Махачкала, 1997.

Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. — М: Наука, 1999. – С.16

Малашенко А.В. Ислам и политика в современной России//Мусульмане изменяющейся России – М., 2002. С.7–25.

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров – М., 1999.С.

Малашенко А.В. Коммунизм в тени ислама//Восток. 1993.№2.С.92.

 Мамардашвили М.

Месхидзе Дж. Батал-хаджжи//Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Том.1. М., 1998.

Месхидзе Дж. Кунта-хаджи//Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический

словарь. Том. 1. М., 1998.

Месхидзе Дж. Малоизвестные страницы Дагестано-Чеченской экспедиции 1923 г. (Материалы А.Ю.Бальшина)//Кунсткамера, СП6.,1998.

Месхидзе Дж. Чечено-Ингушетия//Ислам на территории бывшей Российской империи.Энциклопедический словарь. Том.1., М., 1998.

Сызранов А.В. Культ мусульманских святых в Астраханском крае.//Этнографическое обозрение (в печати), 2005.

Хабутдинов А.Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце 18 — начале 20 веков. — Казань, 2001 — С.65, С.67.

Федорович А. Тейпово-религиозные отношения в чеченском обществе//Центральная Азия и Кавказ.Lulea,2001.№2(14).C.129 — 135.

Хизриева Г.А. «Ислам», «мусульмане», «государство» (по устно-историческим свидетельствам ингушских турк). Ab Imperio, №3, 2004.

Хизриева Г.А., Алексеев И.Л. Письменный источник в устно-историческом контексте. Тезисы конференции 2-8 октября 2005.– Майкоп, 2005.– С.45 – 46.

Хизриева Г.А., Султыгов А.Л.-А. Мусульманское образование среди женщин-суфиев у ингушей, Религиоведение. №6. 2005. С.

Шихалиев Ш.Ш. Из истории появления в Дагестане последователей накшбандийского и щазалийского тарикатов// Государство и религия в Дагестане. Информационно-аналитический бюллетень.

Шихалиев Ш.Ш. Сайпула-кади//Ислам на территории бывшей российской империи.

Энциклопедический словарь. Вып. 4 М., 2003.

Яхиев С. Зикр// Наука и религия. 1996. С. 50 – 52

Ибн-Ал-Джузи. Вертоград поучающих и сад внемлющих (Пер. и комментарии А.Л.Арзуманаяна)//Вестник МГУ. Сер. 13.Востоковедение. №16 2001. С.61 – 80

Frolov D.V. Medieval Muslim Disal.cussion about the Order of Suras and its Relevance for the Study of the Composition of Qur'an// Вестник МГУ. Сер. 13.Востоковедение. №1б.2001. С.29.


[1] Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек-текст-семисфера-история. «Языки русской культуры», – М., 1999 – С.353.

[2] Устное предание – источник весьма специфический. Во многом он сродни архитектурному или археологическому источнику. Он показывает, но ничего не объясняет. Для того, чтобы понять смысл и характер заключенного в нем послания исследователю нужно собрать максимальное количество данных, опросив максимальное количество знатоков в том или ином вопросе, а лишь потом сделать выводы относительно того или иного события. И даже тогда устное предание будет жить своей собственной жизнью и по своим законам, нарушая всю, казалось бы, стройную и непротиворечивую культурно-

историческую картину. Устное предание по своей сути – это правдивый рассказ, но не о том, как люди жили в прошлом, а о том, как они должны были бы жить и о том, какими бы их хотели видеть их потомки. Действительное и чаемое в этом жанре устного повествования тесно переплетено и отделить одно от другого порой не представляется возможным, поскольку у этого текста основной функцией является дидактическая, а не эвристическая.

[3] Ислам на европейском востоке.–  Казань: Магариф, 2004. – С.314.

[4] Ислам на европейском востоке. – Казань: Магариф, 2004. — С.69 – 70.

[5] Мамардашвили М.

[6] Известно, что депортация лишила народы, подвергшиеся ей не только своего домашнего очага, но и могил предков. Надмогильные стелы сносились и использовались в народном хозяйстве. Эта участь постигла как крымскотатарские некрополи, так и некрополи вайнахов.

 [7] Интересно в этой связи напомнить, что поскольку эти традиции принципиально устные и знания по поводу экзегезы и эсхатологии передавались устно, то самое владение книгами на арабском языке было символом, а не потребностью чтения. Так, мои респонденты называли Кораном любое духовное сочинение на арабском языке. Такие «кораны» могли содержать какую угодно информацию, но сохранялись очень бережно потому, что были документальным свидетельством причастности этой семьи к мусульманской традиции. Так, в поисках  писем Кунта-хаджи мне пришлось натыкаться на списки «Макалата», которые назывались письмами, однако реальное письмо, написанное Кунта-хаджи, обнаружилось не в Чечне и Ингушетии на руках его муридов, а в рукописном фонде Дагестанского филиала ИЛИЭ. И трактует оно не о духовных вопросах экзегезы и эсхатологии, подобно «Макалат», а о вполне бытовом вопросе — о краже лошади.

[8] Об этом смотри:

 [9] Вирдовое братство (от араб. «задание») — община последователей одного шейха, отличающаяся от других ритуалом богопоминания, внутренней социальной организацией, образом жизни.

 [10]  Сошлюсь на сообщение одного из моих родственников, ныне покойного Бадрутдина Джабраилова, который в 1944 — 1945 гг. находился в горах северо-восточного Кавказа и, называя себя «красным партизаном», занимался тем, что посещал чеченские выселенные села на предмет выяснения наличия там жителей. Он сообщал о том, что жителей там мало, в основном мужчины, у которых «закон советский». Под этим  он  подразумевал жизнь бедную, полную лишений, вынуждающую людей к воровству, разбою, не соблюдению религиозных ритуалов в полном объеме.

[11]Гарасаев. Поучения достойного шейха и совершенного устаза Кунта-хаджи чеченского...(пер. с арабского и чеченского) //Вестник Московского университета. Сер.13, Востоковедение.2001.№4. С. 105.

[12] Макалат Кунта-хаджи... пер. с арабского и ингушского И.Алексеева, Г.Хизриевой, А.Султыгова. Рукопись.

 [13] Гарасаев С. 106.

 [14]  Алексеев, Султыгов, Хизриева.

 [15] Пусть примером послужит  одно из моих самых трогательных полевых наблюдений. Я закончила интервью с одним из карабулакских (орстхоевских) алимов и это стало сигналом для хозяина, что можно и самому задать гостю вопросы. Он спросил: «Ты из мусульман?» Я сказала: «Несомненно. Из дагестанских». Но ты из сочувствующих нашему вирду? Я сказала: «Да, вати». «Тогда ты будешь в раю», — сделал он вывод вполне в соответствии с вышеприведенным текстом Поучений. Стоящие полукругом во все время нашего долгого разговора суровые и немолодые мужчины, кажется, впервые за все время интервью, заулыбались. Какому современному человеку позитивных знаний может быть свойственна такая убежденность в том, что если человек поступает правильно, то и результат будет предопределен? Вот такая народная футурология.

 [16] Отметим, a propos, что «тайна» — ключевое понятие вайнахской духовной культуры в советский период расширило свои границы, захватив вполне бытовые сферы — похоронный обряд, заключение мусульманского брака, обряд обрезания, действия, сопровождающие ритуал зикра, историческое предание, краеведческое знание и многое другое.

[17] Шуайб б. Идрис ал-Багини. Табакат ал-хваджакан ан-накшбандиййа ва садат ал-маша их ал-халидиййа». – Дамаск, 1896 – С.416. (перевод Ш. Шихалиева).

Г.А ХИЗРИЕВА.,
научный сотрудник Института культорологии МК РФ,
старший преподаватель Центра проблем современного востока при РГГУ, Москва

Материал опубликован в ежегодном научно-аналитическом бюллетене
«Форумы российских мусульман на пороге нового тысячелетия», Нижний Новгород, 2006.

12.03.2008

Ссылки по теме:

Ислам на Северо-Западном Кавказе в региональном измерении: Адыгея

Исламские вузы постсоветского Дагестана в международных образовательных сетях

Суфийские сети Дагестана: распространение и российское межрегиональное сотрудничество

Вы можете поместить ссылку на этот материал в свой блог, скопировав код ниже:

Для блога/форума/сайта:

< Код для вставки

Просмотр


Прямая ссылка на материал:
<a href="http://www.islamrf.ru/news/culture/legacy/2039/">ISLAMRF.RU: Об «экзегетическом» и «эсхатологическом» в коллективном сознании мусульман Северо-Восточного Кавказа</a>